Agosto-octubre de 2017, un intervalo negro
MONTSERRAT RODRÍGUEZ GARZO
Cuando los que mandan pierden la vergüenza, los que obedecen pierden el respeto, y despiertan de su letargo, pero de forma violenta. (Cardenal de Retz)
¿Qué significa la agresividad siempre dispuesta a ser descargada en el momento en que la estabilidad del sistema delirante paranoico se ve amenazada? ¿No nos estaremos refiriendo a la misma cosa? (Jacques Lacan)
Cito a Jean-François Paul de Gondi y a Jacques Lacan abriendo una nota para pensar la dinámica de la actualidad sociopolítica en Catalunya y en el resto del Estado Español, mediante citas de distinta procedencia discursiva por las que circulan aspectos de la misma pregunta y con más de dos siglos de diferencia.
La vergüenza, ese afecto cuya mención produce rubor y cuya función es señalar un límite que signifique la relación ética del sujeto con el ser, aparece como algo que falta en los que ostentan la función de gobernar. Los afectos siempre están en la superficie, lo digo con Freud, y no son susceptibles de represión. Lo reprimible es lo que tiene consistencia significante articulada, modos del pensamiento, y su represión comporta que aparezcan de manera sintomática en lo real. Lo que se presenta en lo real, en lo real del cuerpo del ser hablante y en su consecuencia política, el cuerpo social, es del orden del aparecer y se presenta desplazado. Lo que aparece es el acontecimiento, y de ese acontecer sabemos por sus consecuencias.
¿Qué acontecimiento es el del 1 de Octubre de 2107? Y de serlo ¿qué se desplaza ahí?, ¿qué se satisface? Y de haber satisfacción, ¿qué genera la ganancia? ¿Ganarlo todo o perderlo todo, puede ser la cosa que identifica agresividad y sistema delirante paranoico? Y esa salida, la paranoica, derivada de los mecanismos paranoicos de la alienación del yo, condición previa de todo conocimiento, ¿posibilita que haya sistema que permita construir las condiciones para negociar la renuncia y la ganancia parcial de las partes implicadas? Toda construcción política, en el sentido profundo del término, implica el necesario reconocimiento de las limitaciones, propiedad que contraviene lo propiamente humano, el imperativo de goce, y condición necesaria a su legitimación.
Una contradicción enraizada en lo necesario no implica validar los procedimientos autocráticos porque también es propiamente humano delimitar simbólicamente su predominio. Esta es la causa del derecho, discurso que se ampara en la fuerza de la ley. La fuerza de la ley no es usar las fuerzas del orden público contra la fragilidad de los cuerpos ejerciendo la violencia, el control de la violencia sobre ellos: eso es un forzamiento de los usos de la ley que contraviene su espíritu y da a ver la inconsistencia de los principios del gobierno como sujeto soberano. Toda ley comporta un forzamiento, está en su causa; pero esta fuerza no ha de entenderse en términos fenoménicos sino simbólicos o trascendentales. Esa es su exposición, al margen de la violencia sin control y para controlar la violencia.
La ley no excluye la fuerza. Pensándolo con Derrida (Fuerza de ley), ese forzamiento primero, esa violencia, es su naturaleza, y es previa a la misma noción de legitimidad. Pero el fundamento violento del derecho no implica que sea irracional. El derecho, que no es la justicia (la justicia es “a venir”), es un discurso que resulta de una consecuencia que produce un efecto, está inscrito en unas condiciones espacio temporales y se ejerce en nombre de la justicia porque a ella está articulado. Así, al tiempo que toda regla puede ser impuesta, también puede y debe ser interpretada y modificada en razón de su mejora.
UN PODER-DECIR “A VENIR”
¿Una movilización, es un referéndum? Para que una consulta popular no devenga suplantación del colectivo que representa un modo territorial por una minoría relevante, ha de estar precedida del establecimiento de las condiciones que otorgan legitimidad a la consulta en términos de causa y forma en torno a la decisión del procedimiento, una formulación clara tanto de la opción como de las consecuencias de la misma, resultados que, en términos de legitimidad democrática, nunca han de comportar la exclusión de los derechos individuales, básicos y de ciudadanía de la parte de la sociedad que pierde en la consulta. Porque el núcleo de la democracia, incluyendo el de la “democracia manifestante”, no está en la generación de un gobierno que pudiera derivar en la tiranía de la mayoría, sino en el control y la rendición de cuentas del gobierno que representa a la mayoría. Parece de Perogrullo, pero así es; al menos desde lo que define el Estado de derecho. Esto remite al establecimiento de la separación de poderes, garantía de los derechos individuales y de los de las minorías. Ni el individuo, ni los gobiernos, ni el sujeto soberano (el pueblo como demos) deben ignorar que están sujetos a reglas que no son solo las de su voluntad.
Una movilización es un poder-decir de la ciudadanía que mediante sus enunciaciones ejerce la apropiación de hecho de los objetos, los enunciados que determinan la ideología que unifica la experiencia de un territorio en un movimiento hacia la idealidad identitaria. Ideal de identidad que, lógicamente, se satisface con las identificaciones que vienen de la experiencia del Otro. La aparición de las fuerzas de seguridad del Estado en un contexto político en el que se ha dado un movimiento de esta naturaleza, es síntoma de lo que es “esa misma cosa” investida de un racionalismo que no va más allá de una sospechosa moralidad articulada en razón de los disfraces del derecho, de los significantes de la idealidad identitaria y de los afectos. La violencia, paradigma de lo incalculable, es el síntoma más peligroso porque su causa escapa a toda regulación, siendo, paradójicamente, el núcleo de esa causa.
Una movilización no es un referéndum, es un derecho que no está contemplado en las figuras del discurso jurídico. No es deber de nadie pervertir el uso de los derechos en aras de la supuesta legitimidad del uso de la fuerza cuando el Otro se mueve. El Otro se mueve para decir de sus identificaciones, de su ser – ahí en la comunidad como instancia colectiva. El día 1 de octubre, la representación encarnada de la ley avanzó mostrando selectivamente la violencia; avanzó agresivamente, dando a ver la vulnerabilidad de los cuerpos. Es muy grave. Es grave sostener la razón de los nacionalismos en prácticas policiales y militares. Grave es también no contemplar que en el Otro está la posibilidad de generar una comunidad capaz de integrar lo que expulsa, o guardar silencio ante la ignorancia de ese aspecto. El silencio ahí, que también es un derecho, puede ser el fundamento de la mordaza si callar es avalar el sometimiento, porque callar ahí alimenta la violencia estructural del sujeto ser hablante.
DESCARGAS DEL PENSAMIENTO
El acontecimiento es del orden del aparecer, de la presencia, y de lo que podemos saber es de su efecto, del efecto del indecible desatado del orden simbólico y en plena expansión imaginaria. Aparece el afecto como una descarga de pensamiento. Aparece como movimiento.
El aparecer es del orden del acto, pero la actuación no siempre va dirigida a quien represente al Otro como lugar de la interpretación. Cuando no media la ficción dialéctica, el acto es un movimiento hacia la destrucción en la dinámica del exceso, al margen de la humana incompletitud del ser hablante, al margen de la fuerza de la ley. Hablo de los actos constituidos en la oscuridad del exceso, núcleo de lo humano, siendo la violencia y el odio su manifestación social más propia y siempre actuada contra lo que significa la diferencia, significación hecha de lenguaje que resulta de la incompletitud estructural. Y eso es lo que no toleramos, que algo nos falta siempre. Falta algo que de tenerlo significaría la Unificación, la completitud. Ahí, en esa fantasía de completitud ideal se sostienen las dinámicas de los totalitarismos de los que en el siglo XX, ya “bien” constituidos los nacionalismos, tenemos la más terrible de las muestras: el campo de concentración. En palabras de Badiou, “el saldo del siglo XIX es la atrofia de la categoría de clase como el único sostén de la política, y el saldo del siglo XX es la atrofia de la forma partido, que sólo conoce la forma del partido-Estado”. Convendría detenernos a pensar a qué dan lugar los saldos de Badiou, que se expande con estas desapariciones. Estos días de octubre ¿son algo más que el enfrentamiento de dos dimensiones estéticas de lo que ideológicamente constituye el mismo partido, esa forma partido atrofiada que solo conoce la forma del partido-Estado?
Voy hablando de dos lugares, el de la exposición a la violencia y el de la implicación en lo expuesto. Nuestro propio cuerpo expuesto a la violencia planificada, a la pura puesta en forma de lo peor de todo ordenamiento. Marina Garcés lo expuso en un contexto previo a las movilizaciones actuales, reciente aún, en su pregón para las Festas de la Mercè (Barcelona, septiembre de 2017). Habló de los muertos, de todos los muertos en el recientísimo atentado criminal de las Ramblas, y hubo quienes lamentaron sus palabras, gentes para las que solo existe la muerte de algunos. Los otros, los chicos que llevaron a cabo el atentado ¿no murieron? Solo “no mueren” las otras especies. Para el ser hablante la muerte siempre es la muerte del Otro encarnado en cualquier cuerpo, en la fragilidad de todos los cuerpos, cuerpos siempre en situación de desaparecer. Hace poco más de un mes del atentado, y ya hemos pasado página; ya nos hemos olvidado de los efectos de aquél acontecimiento. Aquí no hay pregunta sobre la categoría de un suceso cuyo efecto hace presente la indecibilidad de lo real aquí representado por los que fallecieron y por la enunciación “el terrorista a abatir.”[1] ¿Podemos decir que el 1 de octubre representa, una vez más en el estado español, la negación de la segunda muerte, de la muerte simbólica, cuando el cuerpo muerto pertenece a un cuerpo social en el que nos reconocemos? Segunda muerte tantas veces negada a las víctimas de los asesinatos de procedencia oscura investidos de causas imaginarias.
Partido-Estado, imagen de la masa unida. ¿Qué mantiene la masa unida?, ¿qué vincula a los individuos con lo que representa su movimiento? “En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso, desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más laxo, pero enteramente legítimo”. Este párrafo está al comienzo de Psicología de masas y análisis del yo, escrito freudiano publicado en 1921 en el que plantea lo que será el fundamento de los totalitarismos de los años 30. En Psicología de masas… el vínculo entre los individuos que se constituyen en masa se construye en la identificación de cada uno de ellos a un rasgo extraído al jefe, líder que encarna lo que le falta al mundo y ese rasgo imaginario, su carácter libidinal, es lo que aúna a la colectividad que se reúne a su alrededor. Esta unión se refuerza en un doble vínculo, el representado en el acuerdo amoroso con el jefe y el que se da entre los que comparten ese amor, disolviendo en esa escena las individualidades y dándole al fenómeno un carácter peculiar: la tolerancia de las diferencias. La diferencia se consiente en un ámbito en el que opera la identificación narcisista, el yo ideal, entre los semejantes, y se articula a la identificación simbólica, ideal del yo, representada en el vínculo que establecen con el jefe cada uno de los individuos y en la pertenencia a la masa como uno, como cuerpo social. Ahí opera el “Yo es otro”, yo ideal que viene de la identificación del yo con la imagen especular del otro; yo primario en el que se va estructurando el ser hablante en rivalidad consigo mismo, siendo un yo ideal la imagen que lo re-presenta.
“La prominencia de la agresividad en nuestra civilización, quedaría ya suficientemente demostrada por el hecho de que se la confunde habitualmente en la moral media con la virtud de la fortaleza. Entendida con toda justicia como significativa de un desarrollo del yo, se la considera de un uso social indispensable y comúnmente aceptada en las costumbres” (cito de nuevo a Lacan, La agresividad en psicoanálisis). Frente a este predominio de las presentaciones poco elaboradas de la agresividad en el ámbito social, Lacan propone una salida lógica, una potencial “fraternidad discreta”, alternativa de carácter discontinuo, horizontal, contraria a la identificación al grupo y que operaría sobre la monolítica identificación de los individuos de la masa al caudillo en un régimen especular. Propone una operación discursiva en la que las modalidades de goce del sujeto se articulen a las producciones culturales, delimitándose así la agresividad fundante de la constitución imaginaria del yo. Propone, en fin, poder hacer sint(h)omáticamente con el fundamento de las producciones discursivas, formas éticas de la violencia que suplen uno de los significantes que faltan en el Otro, el de la muerte.
Esta “fraternidad discreta”, ¿sería fundamento posible para un sistema que permita construir la negociación de la renuncia y la ganancia parcial de las partes implicadas.
[1] Remito al excelente texto de Javier de Lucas, ¿Abatir? Revista Contexto, 31 agosto 2017