Posiciones y artefactos a partir de la revuelta.
Dossier sobre la situación actual en Chile

Camila Valladres, Carmen Ruiz B., Alejandro Fielbaum S., Felipe Kong Aranguiz, Andrea Ugalde, Erika Molina, Vicente Montenegro Bralic, Gabriel Morales, Juan Pablo Yáñez, Javier Pavez

 

Ante el alza del precio del billete de metro, el 7 de octubre los estudiantes chilenos llamaron a evadir el pago e ingresar al metro saltando las barreras. La ciudadanía respondió al llamado, generando las manifestaciones más multitudinarias desde el regreso a la democracia. El 19 de octubre el presidente Sebastián Piñera declaró Estado de emergencia. El domingo 20 declaró que Chile estaba en guerra contra los manifestantes. A pesar de los muertos, heridos y torturados por agentes del Estado en estas seis semanas, las manifestaciones continúan.

El presente dossier reúne los textos de quienes fuimos estudiantes chilenos, movilizados por las injusticias del país, y que hoy vivimos este movimiento con admiración por su fuerza y dolor por la violenta represión con que es enfrentado.

Erika Natalia Molina Garcia,

Toulouse, a 27 de noviembre de 2019.

SUMARIO

1. Políticas de la asfixia. Camila Valladres y Carmen Ruiz B.
2. Tomar partido. Alejandro Fielbaum S.
3. Los afectos de la revuelta. Felipe Kong Aranguiz.
4. Lo viejo, lo nuevo: el paco que fue niño. Andrea Ugalde.
5. Como hermanos huérfanos, abandonados al oleaje de la vida. Erika Molina.
6. Derecho y represión. Vicente Montenegro Bralic.
7. De la cocina política a la olla común destituyente. Gabriel Morales.
8. Notas sobre la zona de catástrofe donde todos y todas vivimos: el estado de emergencia. (Parte II) Juan Pablo Yáñez.
9. Las fuerzas ficticias del derecho y el mecanismo de la protesta. Javier Pavez.

1. Políticas de la asfixia.

Camila Valladres[1]

Carmen Ruiz B.[2]

No alcanzaba a amanecer en Santiago y la furia ya se dejaba sentir. La habían forrado de blanco y, no contentos con ello, le habían garabateado encima la palabra paz. Aún sin conocer las implicancias de esta instalación, la sola disonancia entre las sábanas inmaculadas y el dolor experimentado durante semanas fue suficiente para violentar no sin eficacia el levantamiento popular.

Pronto se supo qué era lo que traía la paz, y se supo también que se trataba de un gran logro para un Chile más justo. Ese era el mensaje, nítido. Lo que quedaba ahora sobre la mesa era disputar si acaso esto era como la nitidez lo prometía o si se trataba, en cambio, de la reescritura de una escena en la que los representantes políticos se abrazaban para olvidarlo todo.

La plaza, que estaba tan tomada, tan recuperada, bautizada incluso, se cerró. No por completo, por supuesto. Siguieron y sigue allí la furia, el enfrentamiento, el abuso, la lacrimógena cada vez más venenosa. Pero algo se angostó. Si hasta hace pocos días nos veíamos arrastradas por fuerzas que punzaban la historia hacia lo impensado, hacia esa impetuosa coyuntura que instaló en dos semanas cuestiones otrora irrealizables, hoy nos vemos en la prosaica posición de tener que calcular la menor derrota posible en medio de un pacto que no solo se hizo con premura sino también a espaldas del movimiento social. Y es allí donde estamos, frente a las asfixiantes puertas del ajedrez político, otro nombre del chantaje, en donde parece no quedar otra movida que un gesto bipartito cuya única y estrecha salida, lejana a aquella de la evasión, es seguir el compás del movimiento de la presidencia, sea para refutarlo o aceptarlo. Consabido logro del neoliberalismo, que al más mínimo indicio de filtración, acude a la clausura del pensamiento.

Apelando a la sensatez, algunos dicen que era preciso pactar para así evitar una posible militarización. Así, defienden una acción que parece realizarse en virtud del miedo a repetir esa historia manchada con sangre que sigue ausente en el currículum escolar. Qué falta de imaginación, nos decimos, un actuar político movido por el temor; un actuar que no se percata de que pactar a puertas cerradas sobre la alfombra roja de la impunidad es lo más próximo a la reactualización de la infamia. Porque no hay nada más trenzado en la historia reciente de este país que el consenso y la impunidad, dos componentes de una sola y única situación: la denegación del horror.

Los bien pensantes responden que ambas alternativas son posibles. Que podemos pactar y paralelamente perseguir las violaciones a los derechos humanos. Escudados en la estrategia, aducen que ambas cuestiones corren por carriles separados. Lo dicen además con la seguridad de “contar con la calle”, como si se pudiese estar siempre alerta y prestos para volver a irrumpir en la alameda si la truculencia del papel se asoma o algo sale mal. Pero se les olvida que la emergencia de esta rabia, que tomó décadas en explotar, no se enciende ni apaga a voluntad, menos aún a voluntad de la política partidiaria. Se les pasa por alto que estamos ante un evento único, delicado, que no tiene periodicidad y que no puede aquietarse sin ser dañado. Un fenómeno de videncia, donde lo que se avizora no es solamente que nos han estado robando y explotando hasta matarnos –eso lo hemos sabido siempre–, sino también, más radical aún, que es posible agarrar la piqueta, abrir la grieta y fugar.

Quienes se niegan a someterse al pacto son llamados puristas o irresponsables por los que propugnan la necesidad de avanzar en todos los flancos. Pero no parecen darse cuenta de que el consenso con criminales, amparado en la precaución, no solo emplaza de facto la impunidad (la historia reciente de este país así lo atesta), sino que también anexa la asfixia total de las vías hacia lo impensado.

Obligar a un presidente a renunciar no significa pensar que su sucesor fuese mejor. No implica depositar esperanzas en una nueva presidencia. Significa, antes bien, trazar un gesto simbólico, pero real, que quedaría: en Chile el pueblo no dejó gobernar nunca más a un asesino. A cambio de eso, movidos por el miedo, la ingenuidad o la conveniencia, unos pocos se adelantaron y prefirieron la revolución precavida, sensata, consensuada; otro nombre de la actual farsa en la que nos sumergieron hoy: la entrada de facto a la impunidad. Prueba de ello es que prefirieron hablar del cuerpo legal antes que de los cuerpos desaparecidos. Dieron inicio al debate de las letras grandes y las letras chicas, pero omitieron la letra más urgente. Al menos, esos cientos de ojos ausentes, que hoy visibilizan los crímenes contra la videncia nos recordarán sin cesar, cada día, cada noche, cada vez que miremos o que no podamos mirar, que fue ese negocio con verdugos el que nos impidió soñar. Porque dialogar con asesinos es que te rompan el corazón y con el corazón roto no se puede soñar.

Camila Valladares: Se ha desempeñado como docente en las universidades Alberto Hurtado, ARCIS y Católica de Chile. Actualmente realiza su tesis doctoral en filosofía en la Université Paris Nanterre sobre la cuestión de la sobrevida y la filiación en Jacques Derrida. Contacto: carmen.ruiz.bu@gmail.com

Carmen Ruiz B.: Escritora feminista. Socióloga formada en la Universidad Diego Portales. Magíster (c) en Género y Cultura, Universidad de Chile. Sus temas de investigación se concentran en la revisión crítica de la teoría queer. Contacto: valladares.farru@gmail.com

 

 

2. Tomar partido.

Alejandro Fielbaum S.[3]

Quizá un lenguaje para los finales

exija la total abolición de los otros lenguajes,

la imperturbable síntesis

de las tierras arrasadas.

O tal vez crear un habla de intersticios,

que reúna los mínimos espacios

entreverados entre el silencio y la palabra

y las ignotas partículas sin codicia.

(Roberto Juarroz)

Quizá una definición política de la crisis sea la de un momento político en el que el orden que parecía consensuado comienza a percibirse como arbitrario. Promesas que antes parecían imposibles comienzan a considerarse necesarias, la previa normalidad empieza a leerse como un problema. Antonio Gramsci llamaba “crisis orgánicas” a esas experiencias de escisión entre los grupos que representan y los que son representados. De acuerdo con lo que describía hace casi cien años, con una capacidad de anticipar las luchas contemporáneas que supera largamente a la sociología contemporánea, en ese momento los grupos sociales se separan de sus partidos tradicionales. La clase dirigente suele cambiar de hombres y programas para reasumir el control. Su personal adiestrado para ello suele ser mayor que el de la clase dominada. Si bien puede sacrificar algunos de sus grupos o intereses, así como enunciar promesas demagógicas, tiende a lograr la calma que mantiene su dominio.

Sin embargo, Gramsci aclara que esa resolución no siempre se alcanza. Lo que no significa, necesariamente, el éxito de una revolución que instale un nuevo orden. También está la posibilidad de una curiosa suerte de empate, la que acontece cuando ni la clase dominante restituye el orden ni los grupos que se rebelan pueden instalar un nuevo orden: “Cuando la crisis no encuentra esta solución orgánica, sino la solución del jefe carismático, ello significa que existe un equilibrio estático (cuyos factores pueden ser eliminados, prevaleciendo sin embargo la inmadurez de las fuerzas progresistas); que ningún grupo, ni el conservador ni el progresista, tiene fuerzas como para vencer y que el mismo grupo conservador tiene necesidad de un jefe”[4]

Parte de la profundidad de la crisis del orden neoliberal chileno pasa precisamente por la dificultad de su conducción o cierre por parte de algún actor político, en un contexto en el que el malestar circula a una velocidad que impone al gobierno la necesidad de una salida para no caer. Sin embargo, la única respuesta constante que brinda es la profundización del orden: violencia brutal y aumentos no tan brutales de los subsidios. Los partidos concertacionistas, por su parte, son correctamente percibidos como creadores del orden cuestionado, a la vez que los actores políticos nuevos no se han mostrado capaces de de construir una nueva forma de conducción que pudiera recoger, sin suplantar, las demandas de los grupos movilizados. Por lo mismo, uno de los supuestos más compartidos por la amplia y heterogénea parte de la población es que los partidos políticos han sido parte del malestar que ha estallado, si es que no su principal causa.

Los datos y ejemplos de las complicidades y colusiones entre los partidos y las distintas empresas, sumadas a la incapacidad de los partidos para registrar y combatir las causas del malestar, son lo suficientemente conocidos como para repetirlos. La conclusión parece obvia: favoreciendo los abusos de las empresas por sobre los intereses de la ciudadanía, los partidos lo están haciendo mal, tan mal que quizá sea necesario que dejen de existir.

La crítica que ese juicio supone es la de qué haría un buen partido político. La respuesta parece evidente: representar, con un mínimo de transparencia y eficiencia, los deseos de la ciudadanía, por no decir más genéricamente “la gente”, “nosotros”,  “la nación”, “Chile” o alguna otra primera persona colectiva de carácter relativamente unitario. Sin embargo, la pregunta por cuáles serían esos deseos no es tan obvia si partimos de un supuesto mínimo de cualquier teoría crítica: que ninguna de esas unidades colectivas existe antes de la disputa política que pueda crear esa unidad en la que las distintas personas se reconocen unitariamente, en y pese a sus diferentes condiciones materiales de vida. La disputa política pasa por la  invención de alguna forma y nombre de los deseos e identidades colectivas (no es casual que vuelva a resonar masivamente el nombre del “el pueblo” contra otros nombres)..  Ahí emerge la organización de algún bloque histórico en distintas organizaciones, incluyendo los partidos, que ciertamente están lejos de ser los únicos actores políticos o de agotar “lo político”.

La radicalidad del neoliberalismo en Chile ha sido tal que hoy la nueva identidad política se conforma en la crítica a los partidos que encarnan el modelo en crisis, de modo que muchas demandas puedan condensar hoy esa unidad: el fin de las AFP, la transformación del Sename, la reducción del horario laboral, el alza del sueldo mínimo y otras tantas proposiciones, a las que evidentemente se suman otras vinculadas directamente a la crítica del ejercicio parlamentario, partiendo por los sueldos.  La oposición a los partidos, enunciada de cuando en cuando como oposición a “la política”, genera hoy esa imaginación unitaria que atraviesa distintas franjas de la población.

Sin embargo, desde la izquierda parece tan necesario pensar la autonomía de lo político, esa que permite que no haya una absoluta correspondencia entre posición económica y posición política, como la economía política. Y esta última muestra rápidamente que ningún movimiento puede representar del todo a una unidad que se forja con intereses contrapuestos. Es justamente la transversalidad del movimiento la que hace imposible que esta genere una propuesta de sociedad una vez que se sobrepasan las demandas más inmediatas. En breve: un movimiento puede instalar una demanda en la que hay gran consenso en la población como desprivatizar el agua, pero no conformar a toda la población allí donde opiniones e intereses se dividen. Por ejemplo, en torno al derecho a la interrupción del embarazo, la concesión de salida al mar a Bolivia o los procesos de migración.

Y es que ningún movimiento puede representar a la “ciudadanía”. De ahí que los partidos, necesariamente, tomen partido por una de las partes, siendo  organizaciones que organizan y emplazan con mayores o menores fisuras, en distintos espacios (no solamente los electorales), distintos deseos de distintas franjas de la población. Solo quien crea que existe una sociedad sin intereses contrapuestos puede creer que el problema de los partidos en Chile es que no ha representado a “la ciudadanía”. Quien prometa hacerlo individualmente, como de cuando en cuando de escucha en estos tiempos, muestra ingenuidad en el mejor de los casos, cinismo en los peores.

El problema, por lo tanto, no son los partidos en sí mismos, sino el que los partidos de los bloques dominantes desde hace más de treinta años (en sus distintas variantes: la derecha y la concertación) han representado los intereses de los mismos grupos: de un muy pequeño grupo de empresas y familias que han saqueado las antiguas empresas estatales, los recursos naturales, las concesiones del Estado y la provisión de bienes que solo desde posiciones extremistas pueden entregarse al mercado, como la salud o la educación[5]. Su descrédito se explica menos por su ineficiencia que por las posiciones que sí han sido eficientes en defender, lo que ciertamente incluye el retardo y la displicencia ante otras demandas. Que hayan pasado décadas de saqueo sin crisis demuestra, en efecto, que esos partidos no lo han hecho nada de mal al instalar los intereses de tales grupos como intereses colectivos. Han sido fieles al bloque dominante, lo que explica tanto su antiguo éxito como el actual descrédito que emerge una vez que esa hegemonía se resquebraja, primero de manera paulatina, luego intempestiva.

La pregunta que se abre entonces es qué sería un partido que encarne esos otros deseos, contrarios al saqueo neoliberal. En otro escrito, Gramsci señala que todo partido configura cierto orden (“una función de policía”, señala con términos que no resuenan bien), de modo que la pregunta pasa por el orden que es capaz de instalar. Solo si el partido abre la posibilidad de un nuevo orden que sobrepase cualitativamente lo existente, parece útil para la articulación de los grupos subalternos que han de instalar sus intereses como base de una nueva unidad política, cuya tarea mínima pasa por no replicar los modos de organización ya existentes: “el funcionamiento del partido en cuestión suministra criterios discriminatorios; cuando el partido es progresista funciona “democráticamente” (en el sentido de un centralismo democrático), cuando el partido es regresivo funciona “burocráticamente” (en el sentido de un centralismo burocrático). En este segundo caso el partido es meramente ejecutor, no deliberante; técnicamente es un órgano de policía y su nombre de “partido político” es una pura metáfora de carácter mitológico”.[6]

Evidentemente, no hay recetas para asegurar cómo ello se logra, como lo evidencia el hecho de que los partidos del Frente Amplio que aspiran a transformarse en instrumentos políticas de los grupos subalternos hayan optado por más de una posición. Las experiencias colectivas de lucha abren la imaginación a otras formas y tácticas, así como la exigencia de  preguntarse cuestiones que hoy se han naturalizado en la definición de cualquier partido, partiendo por la participación electoral. Es en las formas de contagio popular de la rebelión, como las llama Safatle[7], que pueden transformarse los partidos ya existentes, o bien emerger otros.

Lejos estamos de saber cómo aquello habrá, o no, de realizarse. Simplemente interesa remarcar que solo otro modo de organización colectiva puede canalizar la crisis hacia una transformación sustantiva. Justamente por ello es que en la izquierda ha de preguntarse de otra manera por los partidos y sus relaciones con los movimientos sociales, repensar las relaciones con el feminismo y darse otras formas de democracia, entre otras tantas tareas urgentes. Entre ellas, para la coyuntura, pensar cómo dar espacio a militantes de los distintos movimientos sociales organizados en los procesos constituyentes que se realicen.

La profundidad del neoliberalismo no solo se evidencia en su crisis, sino en la dificultad de construir respuestas no neoliberales ante ella. La protesta parece haber contrarrestado la desconfianza individualista ante otras personas, en contrasición a la creciente desconfianza ante los partidos del orden. Una nueva síntesis, inestable como toda síntesis, habría de pasar entonces por la organización de esa confianza colectiva, tan lenta como urgente para los desafíos que pronto vienen. Ser digna de ellos es la tarea de los partidos de izquierda que de esto queden.

Alejandro Fielbaum S.: Estudiante de doctorado de la Universidad Paris-8, Escuela doctoral “Pratiques et Théories du Sens”. Contacto: afielbaums@gmail.com

3. Los afectos de la revuelta.

Felipe Kong Aranguiz[8].

Ira

La ira es un deseo de perjudicar o destruir aquello a lo que atribuimos ser causa de nuestra tristeza. Es así como la describe Spinoza, según su estilo geométrico. Vemos que su definición tiene dos polos bien visibles: el deseo de daño, que se vincula con nuestra agresividad instintiva, y la atribución de una causa de nuestro mal, que se vincula con el discernimiento. La ira ciertamente nos confunde, porque los instintos nublan temporalmente la razón, pero no totalmente. Entre toda la niebla, la ira requiere que haya una claridad, una división entre lo bueno y lo malo, entre lo verdadero y lo falso. Centrarnos en definir con precisión este objeto de la ira no niega su componente instintivo, que es necesario para que la pasión se exprese, pero servirá para impedir que nos veamos cegados.

Son dos tradiciones distintas. En occidente la ira se vincula al temperamento colérico y al elemento del fuego. Se entiende como algo peligroso e irracional, que hay que suprimir a tiempo para que no incendie todo. Desde el poder, se busca encender la ira del pueblo cuando hay guerra contra otros pueblos, a la vez que se contiene la ira de este pueblo contra los gobernantes mediante la policía. La policía no es un agente de la ira, sino más bien de la melancolía: buscan que la ira no se exprese, se resignan a reprimir en nombre de un deber, desapasionadamente, guardando un remordimiento confuso. La tierra que contiene al fuego, que reduce su expansión.

En el budismo la ira se vincula, en cambio, al otro polo. Proviene directamente del discernimiento, del deseo de que la realidad se nos presente en forma clara y distinta. Quisiéramos que cada cosa tenga una existencia separada de otra, que lo verdadero se pueda distinguir de lo falso, que lo bueno se diferencie de lo malo. La ira se activa cuando vemos que la realidad no se corresponde con estas exigencias. Por eso la mentira puede volvernos iracundos, porque desordena las categorías de lo real. No nos permite confiar. De esto hablaba Violeta Parra cuando cantaba a la diferencia de lo cierto y lo falso, o cuando mira al bueno tan lejos del malo. La indignación ante la injusticia tiene que ver con este lado cognitivo de la ira, un saber de la violencia, del engaño, del pisoteo del poder.

En cualquier caso, la ira tiene un efecto destructivo, por lo que suele auto-reprimirse antes de ser reprimida desde el exterior. La ira reprimida mucho tiempo se convierte en solo tristeza: vemos la causa de ella, vemos nuestro deseo de destruirla, pero constatamos nuestra impotencia y nos resignamos. La tristeza (seguimos con Spinoza) consiste en una disminución de nuestra potencia de afectar y ser afectados. El mundo ya no nos toca, ni sentimos que podemos tocarlo. Pero para llegar al fondo de esta impotencia tendría que desaparecer totalmente el esfuerzo por vivir. Y mientras este esfuerzo permanezca, la alegría puede seguir existiendo. En nuestro caso, el desencadenamiento de la ira conlleva también una liberación de alegría, un aumento de nuestra potencia que no debería ser motivo de culpa. La ira es un afecto triste, sin duda; nos gustaría no tener que sentirla. Pero la alegría que la acompaña puede ayudar a darle claridad, a centrarla en los fines precisos, a darle agudeza e inteligencia.

Alegría

La alegría es la pasión que expresa un aumento de nuestra potencia de afectar y ser afectados por el mundo.

En occidente se relaciona con el temperamento sanguíneo y con el aire, la levedad de carácter, la extroversión y la locuacidad. Por ello es habitual la crítica a la superficialidad de la alegría, comprendiéndola como una emoción evasiva, que esconde la profundidad del sufrimiento. Pero podemos distinguir, con Spinoza, entre una alegría pasiva y una alegría activa.

En la primera, somos afectados de alegría: algo nos conmueve, nos hace sonreír, nos da un entusiasmo que sin embargo puede ser derrotado por otro estímulo externo que nos lleve a una emoción contraria. Es inconstante. En la segunda, hemos de ser nosotros quienes logremos sintetizar una alegría que perdure más allá de los contextos. Es una alegría que proviene del conocimiento de nuestra potencia, de contemplar no lo que hacemos sino lo que podemos hacer.

Mantener esa alegría activa nos ayuda a mantener una constancia más allá de los vaivenes externos, de las cosas alegres o tristes que simplemente nos “pasan”.

En el budismo se habla de cuatro sentimientos positivos llamados “inconmensurables”, porque pueden expandirse indefinidamente. Uno de ellos es el gozo o regocijo, que indica la alegría que sentimos por uno mismo o por nuestros semejantes al observar los esfuerzos realizados hacia el bien. El “bien” se entiende aquí no de un modo moral, sino (por así decirlo) espiritual: se trata de avanzar hacia una mayor claridad de conciencia, y hacia la liberación de todos los seres respecto al sufrimiento. El regocijo es una empatía con la alegría del otro, así como la compasión es una empatía con el sufrimiento del otro. Podemos entender la alegría como un afecto que conlleva inmediatamente su expansión, el deseo de que los demás también estén alegres y la resonancia de esa alegría de los demás en uno.

Se habla también de dos enemigos del regocijo, uno directo y uno indirecto. El directo es la envidia, con la que siento tristeza por la alegría ajena. El indirecto es el entusiasmo ingenuo, en el que nos sobresaltamos, nos dejamos invadir por la pasión de la alegría sin apropiárnosla, perdiendo la conciencia de la realidad y por lo tanto de nuestra potencia real. Es un entusiasmo evasivo, ya que es causado por la existencia de buenas circunstancias, pero se engolosina en el placer de este aumento de potencia y no se dedica a procurar su consistencia y sobrevivencia. El regocijo, en cambio, funciona como una máquina de movimiento perpetuo de la alegría. Nos alegramos por la alegría de los demás, y deseamos que esa alegría se mantenga, por lo que hacemos lo posible por ello; eso aumenta nuestra propia alegría, y si el regocijo se distribuye en una red, favorece la creatividad política de manera deslumbrante. Lo hemos visto pasar, a pesar de toda la lluvia de pasiones tristes que nos acechan, desde nuestras almas y desde el centro desalmado del estado policial.

La melancolía y la ira pueden querer castigar la alegría por las características evasivas que hemos mencionado. Pero ellas mismas, si es que se les pretende dar una canalización positiva, necesitan de cierta alegría activa en su base. En la ira que nos mueve a protestar, a hacer ruido, a resistir la represión o la melancolía que nos mueve a expresarnos, a recordar a los caídos, a conmovernos, aparece en el fondo una alegría pura, la alegría de haber neutralizado el miedo, de poder avanzar y crecer pese a todo. Es la garantía de nuestra cohesión afectiva.

Igualdad

La igualdad no parece ser un afecto. Más bien, es una sensación. Sentimos que hay seres que comparten con nosotros necesidades y condiciones; una especie de “sentido común” nos muestra que somos semejantes a otros seres, y esa semejanza puede ir creciendo desde lo más cercano a lo más lejano. Políticamente, esto aún no nos dice nada: los fascistas encontrarán semejantes en un grupo cerrado contra el resto de la humanidad, el liberalismo extenderá la semejanza hacia todos los seres humanos pero solo de forma abstracta, el marxismo hablará de la solidaridad internacional de clases contra la separación entre estados-nación. Pero todas estas comprensiones nacen de un trabajo conceptual con la igualdad, pensándola como una idea o valor que se aplica sobre los seres o al que los seres deberían aspirar. Si queremos entender la igualdad como afecto hay que partir de otro lado.

Spinoza señala que para ir más allá de un conocimiento de primer grado, en el que solo aprehendo e interpreto las afecciones que me llegan por todos lados, es necesario buscar las nociones comunes que mi cuerpo sostiene con el mundo. En este contacto está la clave del aprendizaje. Tratando de nadar, las olas se me aparecen como fuerzas externas; algunas me facilitan el nado, otras lo dificultan. Buenos y malos encuentros de mi cuerpo con el mundo. La clave está en aprender a facilitar lo que me facilita, a encontrar los puntos en los que mi cuerpo se acomoda dinámicamente con el mar. Propiciar los buenos encuentros, hacer que ya no sean azarosos.

Así, el encuentro de las nociones comunes puede ir creciendo hasta alcanzar un conocimiento transversal de ciertas relaciones entre los seres, conocimiento que siempre es práctico antes que conceptual. Si en vez de mar pensamos en una multitud, podemos decir que es fácil encontrarnos con personas que nos caen mal y otras que nos caen bien. El trabajo de la noción común es poder confiar en los puntos de igualdad que nos enlazan, para ir estableciendo relaciones cada vez más amplias y transversales. Y eso no tendrá nada que ver con los buenos y malos encuentros que se puedan tener por azar.

En el budismo, la “conciencia de igualdades” es un tipo de conciencia profunda que se relaciona con la sensación, con el sentido del oído, con el agua. Es la conciencia que nos muestra las relaciones entre los seres, sus igualdades más que sus diferencias. La sensación es, en el sistema budista, un agregado más básico que la percepción: sentimos lo bueno y lo malo, lo placentero y lo doloroso, antes de atribuirlo a un objeto. Se relaciona con el oído porque implica una escucha del propio cuerpo y de los cuerpos de los demás: la sensación común funciona como una resonancia, una captura instantánea de lo que pasa alrededor. Se relaciona con el agua porque la multitud al conformarse cambia el estado sólido de cada individuo por un estado líquido colectivo, donde el movimiento se da con plasticidad y rapidez.

En Hong Kong la protesta puso en juego la pancarta de “ser agua” (“Be water”), aludiendo a la versatilidad del movimiento colectivo para eludir a la policía. Pero saben también que el agua es, en el I Ching, un símbolo de lo peligroso.

La conciencia de igualdades puede engendrar, cuando se cierra a la realidad, las pasiones del orgullo y la avaricia. Ambas actitudes son egoístas, aunque de signo contrario. En el orgullo pasamos a depender excesivamente de nuestra posición en el colectivo, participando en él para que se nos reconozca, para sentirnos necesarios. En la avaricia, queremos restarnos de la participación colectiva y proteger lo que tenemos, pero en una constante vigilancia del resto, en una observación temerosa. En la actual coyuntura, podemos ver la primera actitud en los dirigentes que quieren apropiarse del proceso, figurar, brillar y opacar la lucha colectiva. La segunda es la actitud de los propietarios atemorizados, con o sin chaqueta amarilla, pero también de quienes no participan, quienes solo se han guardado esperando que todo acabe para poder salir de la cueva. La inteligencia colectiva, por mientras, funciona en otro carril, manteniéndose inapropiable.

Dignidad

La dignidad no es en principio un afecto, sino un valor. De hecho, es EL valor: indica lo valioso que tiene algo, su virtud. En griego existe la palabra axioma, que refiere a los principios fundamentales a partir de los cuales se derivan otros. De ahí la idea de que la dignidad es una base, un mínimo a partir del cual pueden surgir otros valores. Por tanto, si pasamos a considerar la dignidad humana, tendríamos que pensar en aquellos valores que son comunes a todos los seres humanos.

No sus características físicas, sino sus características mínimas de valor: no es digna una persona por ser inteligente, ser bella o ser rica, (lo que sería una dignidad extrínseca o adicional, secundaria), pero tampoco es que sea digna por tener manos, cerebro o rostro. Es digna porque se asume que hay un valor básico transversal a los seres humanos, que sería propio de cada individuo antes de cualquier consideración específica. Por ello se habla de “dignidad intrínseca”, porque no depende de variables externas y es igual para todas las personas. Es así como aparece formulada en la Declaración Universal de Derechos Humanos.

Pero esta definición, que es la que habitualmente se da en los ámbitos de la filosofía y el derecho, resulta tal vez demasiado abstracta. Nadie lucha por la dignidad en su sentido filosófico, que es más bien vacío: es el valor como tal, vacío de contenido; el hecho de que el ser humano es sujeto de valores, que puede recibir valores y respetar valores. Si alguien se moviliza por la dignidad es más bien porque ha percibido afectivamente su ausencia. De este modo, la dignidad no es un afecto, pero la indignación sí. La indignación señala una forma especial de la ira en la que odiamos no a alguien o algo que nos daña, sino a alguien o algo que daña a nuestros semejantes.

La indignación es entonces un afecto social: necesita al menos tres roles para darse, o tres individuos que se reparten estos roles. Alguien es tratado indignamente (puede ser más de alguien: puede ser todo un pueblo); alguien es causa de este trato indigno (dilucidar esta causa es una tarea de la ira); alguien “se indigna” por esta situación de indignidad (puede ser, también, todo un pueblo). Al indignarnos, nos hacemos parte de la situación indigna, nos asumimos también como excluidos de la dignidad humana, del mínimo de valor que deberíamos prestarnos mutuamente. Así es como un pueblo indignado, sujeto y objeto de la indignación, puede rebelarse contra las causas de su situación y de este modo restablecer su dignidad.

Dos afectos, adicionalmente, surgen de consideraciones indirectas respecto a la dignidad: la humildad y el orgullo. Se trata de considerarse a uno mismo como peor o como mejor que los semejantes, lo que provoca una tristeza en el primer caso, una alegría en el segundo. Ambos afectos son superficiales cuando solo se corresponden con dignidades extrínsecas, como cuando nos sentimos menos que el entorno por ir sucios o mal vestidos, o como cuando nos sentimos mejores por haber recibido un elogio inesperado. Pero algo nuevo sucede cuando se refieren a la dignidad intrínseca. Una humildad en este nivel sería sentirme igual a mis semejantes en el orden de lo menor. Sentirnos pequeños como especie. Es lo que pasa en las películas de extraterrestres: nos sentimos miserables ante ellos, pero acompañados por la humanidad en esa miseria.

Los alienígenas propuestos por Cecilia Morel provienen de este afecto, sentirse amenazados como clase social por algo externo, algo que no tiene la misma dignidad. Por ello tendría que volverse humilde, compartir los privilegios: resignarse a incorporar a algunos otros seres humanos dentro de su definición de humanidad.

Lo mismo, en signo contrario, para el orgullo. Podemos creer que nuestra especie humana es, en su totalidad, especialmente digna. Es el discurso del renacimiento, que llama a una consideración alegre de nuestro lugar en el cosmos. Estamos bien posicionados, no nos desanimemos, somos los protagonistas de este RPG que nos pone Dios. Kant y Schiller, a su modo, enfatizaron también en este tipo de afecto. Tal vez solo las catástrofes del siglo XX echaron por tierra este ideal celebratorio de la dignidad humana, imponiendo más bien un afecto de humildad forzada. Las amenazas medioambientales de hoy refuerzan esta visión destructiva que el ser humano tiene de sí mismo.

Es necesario que exista una cuota de este sentimiento positivo respecto a la dignidad para compensar la gran tristeza que cargamos como especie, pero no corresponde dejarse engañar por este afecto. El humanismo consiste en el engaño de creer que el orgullo humano nos dice algo real respecto a nuestras relaciones en el mundo.
La dignidad, de este modo, sólo se hace visible cuando se presenta una falta o una distorsión, cuando las desigualdades entre las personas hacen ver que ya no comparten el mismo valor básico. La indignación es el primer paso para restablecer la dignidad, para conseguir el mínimo necesario que hace posible que nos tratemos como iguales. En ese camino, humildades y orgullos se irán sucediendo.

La dignidad puede presentarse como un fin, pero realmente es lo que se pone en juego de inmediato, lo que está presente durante cualquier lucha de este tipo. A pesar de su función como guía, no hay que olvidar que es solo un suelo, un valor sin contenidos propios. Nuevos valores tendrán que plantarse sobre ella. Y ya no serán solamente humanos, porque en última instancia hay una dignidad aún mayor que compartimos con todo lo Real.

Felipe Kong Aranguiz: Doctor en filosofía mención estética, Universidad de Chile. Docente de lenguas clásicas en USACH. Contacto: felipekaranguiz@gmail.com

4. Lo viejo, lo nuevo: el paco que fue niño.

Andrea Ugalde[9]

La palabra viva se abre paso a través de las prohibiciones o merced

de la violación de las prohibiciones, como una salida inmediata

a esa zona de densidad que se insinúa en el hombre cada vez que

se traspasa el umbral de sus preocupaciones cotidianas.

Toda salida de este universo que nos encierra es una efracción,

el doloroso abandono de las zonas de la seguridad social y personal.

Toda comunicación profunda es pues una rebeldía que

se levanta dentro de la separación organizada de los hombres.[10]

Podemos reconocer una genuina revuelta gracias a que, entre otras cosas, percibimos que el orden de cosas imperante es puesto en jaque de tal forma que “no hay vuelta atrás”. Ya sea a raíz de una despiadada espontaneidad o a partir del curso subterráneo pero persistente de los movimientos sociales, el equilibrio entre lo viejo y lo nuevo se posa en el filo de la navaja. Tal es la magnitud de la encrucijada temporal y existencial en la que nos encontramos, que vemos como el orden material y simbólico que habitábamos se desmiembra poco a poco. En efecto, al más puro estilo de la primavera árabe, caen monumentos y bustos patrióticos de héroes emblemáticos por todo el país. A esto se antepone el “paren de destruir” de los/as más asustados/as. Y en simultáneo, una serie de nuevos e inesperados íconos empiezan a habitar el imaginario social, de manera que hoy, por ejemplo, hemos podido sintetizar nuestra sensibilidad revolucionaria en el negro matapaco o en la abuela tirapiedras de Baquedano.

El problema de cómo lo viejo da paso a lo nuevo ha sido una de las más importantes y misteriosas cuestiones a las que ha tenido que enfrentarse el pensamiento cuando éste emerge de la urgencia de querer comprender la realidad, esa que hoy, en Chile, se ha teñido de fervor y sangre. En este escenario, jamás pensé que la cuestión de lo viejo y lo nuevo viniera a ser zanjada por las palabras de Mario Rozas, uno de los mayores responsables del baño de sangre.

El Paco niño

“Son tiempos muy complejos, muy difíciles. Yo para el año 73 tenía 5 años, el año anterior, el 72 estuve acá con mi papá, así que cuando a mí me dicen de lo que pasó o pudo haber pasado, créanme que yo no tengo idea, por lo tanto todo esto que está pasando es nuevo. Yo siempre les pregunto en la facción ¿han tenido miedo? Pregúntenme a mi ¿Ha tenido miedo? Cagado de miedo. Sí, esto es nuevo para todos. Pero saben lo que les puedo decir, en la medida en que estemos unidos, en la medida en que estemos cohesionados, como ahora y como siempre, nadie nos podrá hacer nada.”

En una especie de arenga institucional, el director de carabineros Mario Rozas, lanza estas palabras a un grupo de subalternos días antes del 13 de noviembre, cuando se confirma la veracidad de parte de carabineros del audio infiltrado. Además de dejarnos con la irónica sensación de que uno de los suyos lo había traicionado bajo motivos inciertos, nos deja –al menos a mí- con la extraña imagen, casi obscena a estas alturas, del “paco niño”. Claro, es la típica pregunta de cómo habría sido Hitler en su infancia, que qué le habrá pasado para llegar a ser como fue… ¿será el mal, radical?

La niñez de Rozas es evocada en este discurso a raíz de una cuestión particular: su inocencia respecto del golpe de Estado del ’73 y la dictadura pinochetista. Pareciera ser que quiere dejar por sentado la tranquilidad de su conciencia al saber que esto se trata de algo completamente nuevo y que ninguno de los mecanismos de represión y amedrentamiento mandados por él obedecen a modelos anteriores. Exacto. Él, además de no tener responsabilidad por los pasados crímenes de la dictadura de parte de su institución, funda un nuevo orden y pone a jugar una nueva ley. Posicionándose como un no-heredero, Rozas habilita la pureza de sus actos y asume el vértigo de la novedad. Junto con esto, responde sin vacilar a la pregunta que surge de la herida jamás suturada de la historia chilena. Las desapariciones, las violaciones, el vaciamiento del cuerpo como último reducto de la persona ¿corresponden a los mismos mecanismos que se usaron en dictadura? Es una pregunta que considero terrible y compleja, porque me lleva a otra un poco más terrible y un poco más oscura: ¿existe la repetición en la historia? Ya decía Hegel que todos los hechos y personajes de gran importancia en la historia mundial ocurren, tal como fueron, otra vez. Y ya le completaba Marx diciendo claro, la primera vez como tragedia, la segunda como farsa.

En la novedad que propone y en la negación de la herencia, Rozas deja al descubierto que su padre, también carabinero, ha sido incapaz de transmitir su legado de violencia. Quizás la explicación se deslice por el carácter ciego de la violencia de estado, por su no proveniencia, por su secreto. Sin embargo, justamente, esto constituye la paradójica herencia que sostiene como un hilo rojo toda la historia de la institución: es preciso saber que hay que refundarla una y otra vez, como si de algo nuevo se tratase. De esta forma, los 93 casos de violencia sexual a hombres, mujeres y disidencias por parte de carabineros, que se cuentan hasta el momento, así como las más de 200 mutilaciones oculares, las 23 muertes, etc., tendrían que inscribirse en otro régimen de cosas, responder a otros motivos e intenciones, dice Mario Rozas. Porque además él, como ser humano, fue también un niño y es capaz de sentir miedo.

De la arenga de Rozas y de su escabrosa semblanza infantil podemos aprender algo: carabineros es una institución endogámica que funciona bajo la prohibición de la palabra sensible y afectiva, que es la que puede transmitir una herencia. Por el contrario, el mandato paterno que cohesiona la colectividad de la institución es la enseñanza de que vivir en tiempos de catástrofe supone volverse a la seguridad del sí mismo, a la conciencia pura e individual y así negar el drama que le da lugar: desde ahí, salir afuera a matar, violar y reprimir, no resultaría ser una tarea reprochable.

Andrea Ugalde: (Santiago, 1985) Licenciada y Magíster en Filosofía de la Universidad de Chile. Vivió en Argentina entre 2012 y 2019, formando parte del colectivo de filosofía, psicoanálisis y política de El Loco Rodriguez, participando también en grupos de estudios de filosofía feminista. Durante 4 años fue educadora popular del Bachillerato Maderera Córdoba e integrante de CEIPH (Cooperativa de Educadores e Investigadores Populares Histórica). A partir del 2019, auspiciada por una beca CONICYT, comienza estudios doctorales sobre filosofía y feminismo en la Universidad de Barcelona.

5. (…) como hermanos huérfanos, abandonados al oleaje de la vida.[11]

Reguero de ideas sobre el fin de año 2019 en Chile.

Erika Natalia Molina García[12]

maremoto

por alguna razón que no entendemos

–la razón es corta–

esa magnífica producción

deslizada y publicitada en la cresta de la ola

en trajes de marca siempre a la medida

en uno de sus tantos vaivenes

se balsea a pique

Elvira Hernández, Un fantasma recorre el mundo, p.9[13]

Distante, es difícil pensar. El silencio, la pausa, son condiciones del pensamiento, pero lejos, muy de lejos, es difícil pensar. El solo gesto de pensar parece redoblar el insulto de esta lejanía, de este permanecer lejos, ahora, precisamente ahora, ahora que ocurre. Que ocurre… ¿qué, au juste? Que ocurre la magnitud de los acontecimientos, las vidas perdidas o para siempre modificadas.

Mi madre me dice que ‘me aterrice’, me envía videos para ese efecto: los golpes, los disparos, las reacciones completamente desproporcionadas e injustificadas de personas armadas, blindadas, protegidas hasta los ojos, de tanques y leyes especiales, de una moral paralela que parece ignorar que es frágil, que parece no saber que es un invento, y que esas personas pueden también despertar del sonambulismo institucional, de esa subordinación, de esa deshumanización. Las imágenes que conocemos tan bien vuelven, ese verde fango, esos ojos vacíos, esas sonrisas sádicas, esas amenazas y esa violencia, esa indolencia que horroriza tanto, que no entendemos y que parecen imposibles, irreproducibles, ahí están otra vez. Son de nuevo jóvenes, de nuevo entrenados no para proteger, ni para organizar, ni mucho menos para calmar ni harmonizar, sino que para aterrorizar y destruir, todo lo que se pueda lo más rápido que se pueda: normalización por traumatismo y eliminación.

Y junto con ello también la belleza: el movimiento, los cantos, las sonrisas sinceras de complicidad, entre desconocidos reencontrados como si fuesen de una misma familia en esos marchar juntos, exigir y esperar juntos las cosas más simples, salud, aire, libertad, dignidad, respeto.

Incluso si Chile nos ha dado la oportunidad a todos de vivir estos movimientos en persona, de vivir nuestras revoluciones en casa, e incluso si este tipo de acontecimientos, tanto en lo positivo como en lo negativo, tanto en el soñar juntos como en la represión, en realidad nunca han cesado de ser, a pesar de todo ello, en este momento algo ocurre, algo distinto, algo que con toda certeza rechaza y rechazará los métodos de disipación habituales.

Desde lejos, pensar esta novedad se vive como un torbellino en el que la idea salvaje, la ilusión improbable del cambio definitivo, del replanteo total y consciente de nuestros modos de vida en la perspectiva de un vivir-juntos justo, empático y pacífico, no cesa de imponerse como un maremoto. Los ¿desde dónde? y ¿hacia dónde?, los ¿por qué? y ¿para qué?, la comprensión y la planificación parecen infinitos y un tanto absurdos, impuestos frente a este mar de gente.

Las imágenes acuáticas no dejan de venir y confundir lo bueno y lo malo, lo añorado y el horror, los chorros tóxicos lanzados al rostro por los camiones policiales, los ríos vaciados del vital elemento vendido, el Pacífico, el agua que aclara la garganta, que calma la sed, que lava la sangre.

Establezcamos un orden, aunque sea precario, gracias a dos motivos a doble cara:

Bifaz 1: la unidad.

“Es como si considerárais ya una gran suerte el que os dejen tan sólo la mitad de vuestros bienes, de vuestras familias y de vuestras vidas. Y tanto desastre, tanta desgracia, tanta ruina no proviene de muchos enemigos, sino de un único enemigo, aquel a quien vosotros mismos habéis convertido en lo que es (…) No obstante, ese amo no tiene más que dos ojos, dos manos, un cuerpo, nada que no tenga el último de los hombres que habitan el infinito número de nuestras ciudades. De lo único que dispone además de los otros seres humanos es de un corazón desleal y de los medios que vosotros mismos le brindáis para destruiros. ¿De dónde ha sacado tantos ojos para espiaros si no es de vosotros mismos? (…) ¿Qué mal podría causaros si no contara con vuestro acuerdo? (…) Sembráis vuestros campos para que él los arrase (…), alimentáis a vuestros hijos para que él los convierta en soldados (y aún deberán alegrarse de ello) destinados a la carnicería de la guerra, o bien para convertirlos en ministros de su codicia o en ejecutores de sus venganzas. Os matáis de fatiga para que él pueda remilgarse en sus riquezas y arrellanarse en sus sucios y viles placeres. Os debilitáis para que él sea más fuerte y más duro, así como para que os mantenga a raya más fácilmente. Podríais liberaros de semejantes humillaciones –que ni los animales soportarían– sin siquiera intentar hacerlo, únicamente queriendo hacerlo. Decidíos, pues, a dejar de servir, y seréis hombres libres. No pretendo que os enfrentéis a él, o que lo tambaleéis, sino simplemente que dejéis de sostenerlo. Entonces veréis cómo, cual un gran coloso privado de la base que lo sostiene, se desplomará y se romperá por sí solo.[14]”

Sin proyecto las luchas se juntaron. No hizo falta una decisión premeditada por parte de las organizaciones políticas o sociales tradicionales, establecidas, para que poco a poco, y luego de golpe, la invitación a la evasión del pago del billete de metro terminara por constituir las más importantes marchas de los últimos tiempos. Importantes, me parece, no sólo en su magnitud, sino que en la multiplicidad de sus afluentes. Están todos en las calles: las mujeres, los niños, los jubilados, los enfermos, las minorías de todas clases, los trabajadores, los jóvenes que rechazan ser soldados.

Entre los debates acerca de la naturaleza o la esencia de estos movimientos, si se trata de una razón política que se despliega o de un océano de pulsiones que estalla, quisiéramos simplemente subrayar y alentar en esta primera parte un gesto: esa decisión que cada uno tomó y toma al salir a manifestar pacíficamente la voluntad de cese. Ese no más.

Atrás quedó el tiempo del doloroso ¿hasta cuándo? de Estela Ortiz.

De rehenes silenciados y sobrevivientes suplicando respuestas nacieron generaciones pacíficas de una paz que nada tiene que ver con un acuerdo.

Y digo pacíficas no porque pretenda profundizar la grieta calumniosa entre manifestantes más o menos violentos. Digo pacíficamente no solo porque considere que la paz -idea añeja quizás, y surgida de proyectos teológico-políticos cosmopolitas que poca consciencia tienen de la miseria en silencio vivida, de la necesidad del exabrupto y del conflicto- sea todavía relevante. Hablo de paz sobre todo porque esa decisión, ese gesto es ante todo una suspensión, una pausa: No pretendo que os enfrentéis a él (…) sino simplemente que dejéis de sostenerlo.

Evasión, dejar, pausa, cese, paz.

Inversamente a lo que ocurre en una reacción en cadena, donde a partir de una sola acción, una serie de ramificaciones se libera, dando paso a un enjambre teóricamente infinito de reacciones, de reacciones de reacciones que sin control se multiplican, el llamado a la evasión, a la suspensión, al cese de la acción, interrumpe el crecimiento de la cadena, devolviéndola a lo que es: un conjunto discreto de acciones y reacciones sostenidas en su interdependencia, unas por otras.

Si la imagen de la reacción en cadena enfatiza sobre todo el avance unidireccional, la horizontalidad, la velocidad y la inevitabilidad del tiempo, la interrupción, la ruptura de la cadena la devuelve a su verticalidad y la hace caer de todo su peso.

Quizás si una sola acción cesa la interrupción a la cadena no sea significativa.

Mera necrosis parcial.

El número, o más bien la proporción de interrupciones, de inacciones, cuántos, cuánto dejamos de pagar, cuántos salimos a marchar, cuántos días, cuántos meses, cuántas décadas de resistencia relativa, mínima, en la medida de lo posible, en la medida en que no tenemos hijos todavía o que la memoria no nos falla, y luego vuelve, o que no tenemos demasiadas deudas, etc. Estos números en todo caso, respecto de las reacciones totales que constituyen la cadena, entonces, cuentan.

Cuenta también su localización probablemente, en el caso de que la cadena sea como un cuerpo, organizado, donde vale más parar, interrumpir ahí donde su vida se activa o se reproduce, la bolsa de valores, la escuela.

Eventualmente, sin embargo, la invitación a evadir, a cesar, y nuestra decisión, nuestra respuesta positiva, nuestra voluntad de suspender la acción y resistir a los muchos mecanismos que nos implican, que nos obligan a participar de una cadena de reacciones que acaba por constituir un cierto modelo, aparentemente inacabable, rápido e inagotable de sociedad, eventualmente, tendrán resultado: Entonces veréis cómo, cual un gran coloso privado de la base que lo sostiene, se desplomará y se romperá por sí solo.

Interrumpir la reacción en cadena del modelo económico, político y social, perforar en ese milimétrico espacio que es el de nuestra acción la unidad sólida del cuerpo aberrante que se sostiene de nuestros pies, se alimenta de nuestras manos, y de las manos de nuestras madres y abuelas antes de las nuestras, nos deja una enseñanza, una herramienta, un motivo a doble cara, peligroso, difícil, pero necesario y revelador, quizás incluso crucial, para el futuro que intentamos pensar: la unidad misma y la importancia de que, a pesar del regocijo del pueblo unido, nunca construyamos de nuevo un cuerpo tan uno, tan pesado, tan cerrado, tan infinitamente tramposo en su solidez y su estabilidad, que sofoque la vida como éste lo ha hecho.

Bifaz 2: la empatía.

 

Cuando los demás son testigos del testimonio de un delito, comparten la responsabilidad de restaurar la justicia.[15]

La responsabilidad viene de la respuesta, de la escena de encuentro que es la respuesta: doy cuenta de mis acciones y alguien me escucha, atiende mi narración, o bien alguien me interroga, me reclama explicaciones. Más allá o antes de las interpretaciones sobre la naturaleza humana, somos responsables porque estamos constantemente inmersos en estas escenas, respondiendo, explicando, si no ante otro, ante la alteridad o alteridades imaginarias en nosotros mismos, que nos preparan como en sueños para saber cómo enfrentar ciertas circunstancias. ¿Qué haríamos? ¿qué hacemos? Existo, luego respondo, por otros, por mí, por nuestros actos.

La responsabilidad sobrepasa sin embargo la idea de respuesta en su carácter de compromiso, de un compromiso más allá de lo voluntario, la condición inalienable de nuestra existencia moral. Pues incluso si elijo no responder, no explicar mis actos, no asumir sus consecuencias, soy responsable, más allá de mi decisión. No necesariamente o no únicamente porque existe un sistema exterior a mí que me enjuicia y que me hace, que me vuelve responsable (un sistema de valores, una comunidad, un sistema jurídico, etc.), sino que simplemente porque he cometido, he actuado, he hecho: he estado al origen de una acción o una omisión que no habría existido sin mí, y de sus consecuencias. O bien, como en el caso de la cita con la que comenzamos esta parte: he visto, he escuchado, he sido testigo. Luego, soy responsable de mis acciones en cuanto ellas ignoren o asuman mi haber presenciado, y busquen, no necesariamente reestablecer una justicia jurídica o de otro tipo, sino que al menos busquen parar, hacer cesar el daño de cuya narración he sido testigo.

No obstante, esta noción de responsabilidad y otras, que tenemos la convicción de que existe para muchos, en muchas circunstancias, incluso en las más difíciles, que creemos que puede volverse un virtuoso hábito que contraintuitivamente haría la vida más ligera de lo que es, y que nos gustaría por un milagroso descubrimiento científico, fisiológico o histórico, encontrar como una constante o al menos un fenómeno frecuente, esta responsabilidad parece más bien un ideal bastante utopista.

Hoy lo que hemos observado, al contrario, es la repetición de la historia, de esa suerte de alienación institucional tan conocida, donde lo mucho o poco que las personas hayan podido desarrollar de ética a lo largo de sus vidas desaparece en un segundo, en pos del cumplimiento de un rol, político, policial, militar, administrativo, industrial o comercial. Misera sociedad nuestra, donde todos los roles repartidos contienen la impronta de la guerra y el empobrecimiento de la vida.

¿Cuántos de esos policías que envían los balines al cuerpo o al rostro, cuántos de esos que dicen corre o te mato, corre o te disparo, son realmente sádicos torturadores y asesinos más allá del tiempo en que llevan uniforme? Probablemente muy pocos.

Debatir sobre la transformación de nuestra vida en común debe ir mucho más allá de cuándo, cómo y hasta dónde son transformadas las instituciones legales existentes, o cuándo y cómo son ellas derogadas, anuladas o remplazadas. Los movimientos sociales en Chile han propagado la importancia y la amplitud de este debate desde hace años, desde hace décadas, y podríamos decir incluso más de un siglo.

No podemos aquí sino recordar y subrayar la necesidad de transformar la totalidad de nuestras instituciones en sus bases, sus fundamentos e instancias reproductivas (la familia, la escuela).

Si bien los aparentes avances legislativos que han tenido lugar estas últimas semanas son resultado de grandes esfuerzos, de muertos, heridos y movilizaciones duramente combatidas, no hay que olvidar que mientras las narraciones fundacionales de nuestro pacto social no sean expuestas, explicitadas, explicadas clara y masivamente, y mientras no discutamos sobre narraciones alternativas, sobre los posibles fundamentos sociales mínimos que podríamos llegar a darnos de manera consensuada, esos avances aparentes, tarde o temprano, ya ni siquiera serán tales. Cuando la base del pacto social es el miedo y el mito de la violencia de los individuos entre ellos en ausencia de un principio regente, del Estado u otro soberano regulador, esta entidad soberana no necesita verdaderamente otra legitimación más allá del mito. Incluso si parece que lo que se está logrando actualmente es una legitimación democrática para un texto constituyente u otras instancias de la institucionalidad legal, esta apariencia, más fundada en la importancia comercial de simular un país en calma que con otra cosa, puede con toda facilidad difuminarse como el espejismo que es, pues a un Estado fundado sobre el mito de la violencia de todos contra todos, siempre le bastará provocar algo que parezca ser esa violencia, falsificarla, darnos la impresión de que existe.

Pareciera incluso que es aquello lo que se pretende (y en todo caso lo que se logra) cuando durante años las diferentes instancias armadas son entrenadas para traumatizar y matar, en lugar de para contener conflictos y perseguir delitos. Pues a pesar de que son fuerzas del Estado y que los delitos que ellos cometen son por ello no comunes, sino que violaciones a los derechos humanos, sabemos que cada uno de esos efectivos son también civiles, personas corrientes, cuyos ojos vemos detrás de sus antiparras. En cada violación a los derechos humanos cometida por agentes del Estado es imposible abstraerse absolutamente al hecho de que son también personas, semejantes. De ahí que, como consecuencia colateral, subrepticiamente, el mito de la violencia de todos contra todos, y la necesidad de un Estado controlador totalizante, se vea reforzado. En consecuencia, al daño físico que una agresión policial deja, no hay sólo que agregar el daño moral y psicológico del hecho que la agresión suceda en tal desigualdad y desproporción, realizada por agentes del Estado cuyo sentido de existencia debiese ser precisamente el de proteger y resguardar la seguridad de las personas, sino que también un daño que podríamos llamar simbólico, ideológico, cuyos efectos se perpetúan mucho más allá del individuo afectado.

Además de las medidas concretas que desde ya todos adoptamos o podemos adoptar para educar y educarnos en la responsabilidad ética, y de la divulgación de la necesidad de educar todas las instancias institucionales existentes y por existir en esa responsabilidad, los mitos fundacionales deben ser destruidos, quizás ni siquiera reemplazados, pero al menos desmantelados.

Si pudiéramos permitirnos pensar, si no en un remplazo del mito de la violencia de todos contra todos, al menos en una narración alternativa sobre los posibles fundamentos sociales mínimos a darnos, valdría la pena pensar en esta responsabilidad, en la posibilidad de que de algún modo todos fuéramos capaces de adquirir o mejorar esta consciencia de nuestra interdependencia y de nuestro rol, no en las mortíferas instituciones, sino que en la vida de los otros. Una noción parece clave en esta reflexión: la empatía. Lejos de la compasión egoístamente gratificante y de la simpatía tan superficialmente implicada en los estados de ánimo cambiantes de los otros, la empatía parece ser una capacidad innata de comprensión de los demás, un real atributo de nuestra aparentemente tan defectuosa constitución humana. Sin embargo, ni siquiera entonces la sospecha nos abandona, y la empatía misma parece tener una doble cara:

“La suposición de que la empatía debe estar dirigida hacia los que la merecen moralmente, que es necesariamente transformadora y que esta transformación es benéfica tanto para el individuo como para la sociedad en su conjunto, está claramente enraizada en las ideas y teorías estéticas del siglo XVIII. El término estético alemán Einfühlung (literalmente sentimiento dentro) fue utilizado por Robert Vischer (1873) y luego promovido por Theodor Lipps para describir una respuesta al arte que investía los objetos de sentimientos humanos, dándoles vida. En esta etapa del concepto, Einfühlung era sobre todo una proyección de los sentimientos de las personas sobre otra persona o sobre una cosa. Por el contrario, en la sociedad capitalista actual, la empatía se percibe como una habilidad para leer con precisión los sentimientos de alguien más y poder sentirlos genuinamente. Esto se considera parte de la tan importante inteligencia emocional, calificación clave en la industria moderna de servicios, fomentada y alentada, entre otras cosas, para mejorar la eficiencia económica de las personas.[16]”

¿Cómo pensar la responsabilidad si la empatía misma aparece también bajo esta luz, la misma luz nauseabunda que ilumina la noción de paz en la idea de pacificación y tantas otras, que pudiendo nombrar un elemento de lo que esperamos lograr, acaba por revelarse completamente absorbible, recuperable y fácilmente al servicio de lo que queremos parar?

¿Cómo pensar la responsabilidad si la indiferencia parece ser el contexto cotidiano de nuestra existencia?

Los abusos, las torturas, más o menos evidentes, más o menos soportables, más o menos intensificadas, más o menos sistemáticas, extendidas, conscientemente decididas, los actos de crueldad, incluso los más graves, nunca dejan de existir para ciertos individuos en toda sociedad. Individuos de ciertos estratos sociales en un país desigual y clasista, de ciertas identidades de género en una sociedad machista y sexista, de ciertas minorías indígenas en un contexto racista. Nuestras diversas sociedades mezclan en relativamente diversas proporciones estas violencias, pero siempre todas están presentes.

El día a día, la vida misma, pareciera obligarnos, o al menos permitirnos continuar el ritmo diario sin reparar en esos actos ni en el dolor de sus víctimas, incluso cuando esas víctimas somos nosotros mismos.

Hay que vivir: paradojalmente, ese parece ser el motor tanto de la mayor indiferencia y de la mayor quietud, como del movimiento social, cuando los ciudadanos son privados de las condiciones mínimas de vida[17].

Sin respuestas, que un poema nos permita, como empezamos, terminar este escrito inacabado:

gente sin situación

¿conocen el principio ultrafísico

todo se paga en la vida?

contables de punta a rabo

sin cicatrización

inextinguibles

un signo de caín

un karma sin redención

salvavidas agujereados

perdonazo inalcanzable

la escoba sobre la escoria

la ollada del desperdicio

llega a interpretación de mercado

la oferta de caminos es más que un sembradío de espinas

territorio fértil en gases disuasivos y

vallas papales[18]

Erika Natalia Molina Garcia: (Santiago, 1988) Licenciada y Magister en Filosofía de la Universidad de Chile. Master en Filosofía francesa y alemana contemporánea de la Universidad Toulouse II y de la Universidad Carolina de Praga. Doctora en Filosofía de estas dos Universidades. Profesora del curso Filosofía y Religión de la Universidad Toulouse II. Artista plástica. Sitios web: www.aruthmos.wordpress.com  & www.ekmoart.wordpress.com

 

 

 

 

6. Derecho y represión.

Vicente Montenegro Bralic[19]

Me-ti enseñaba: Las revoluciones se producen en los callejones sin salida.

(…)

Me-ti dijo: El terror estimula la cobardía y el valor, dos atributos muy peligrosos para los dictadores.

(…)

Me-ti dijo: El Estado no tiene derecho a hacer de un hombre un policía para siempre.

(…)

Quienes reciben un golpe caen fácilmente en la amargura. Ken-yeh dijo a Lai-tu: —Yo me encargaré de que tú no recibas un golpe; encárgate entonces tú de no caer en la amargura.

(Bertolt Brecht, Me-ti, el libro de las mutaciones)

Puede ser útil recordar hoy una tesis elemental, básica, si se quiere, que puede resultar conocida para muchos, pero que en su evidencia misma puede hacernos pasar por alto las delicadas consecuencias políticas que ella implica, y que pueden tener un efecto profundo —eso es lo que me propongo considerar aquí— sobre una estrategia política de izquierda. Esta tesis puede ser enunciada de la manera siguiente: “el derecho es necesariamente represivo”[20]. La propia historia del derecho moderno —inseparable de aquella del Estado— enseña que la existencia misma del derecho descansa sobre la posibilidad de la coacción, es decir, la posibilidad de ejercer la violencia. “Derecho y facultad de coaccionar significan una y la misma cosa”, decía Kant en La metafísica de las costumbres[21] (un tratado que de metafísico solo parece haber tenido el título, dicho sea de paso). En efecto, un contrato solo puede tener sentido bajo la condición de una sanción ante la eventual violación o incumplimiento de lo contratado, sanción que puede ser más o menos violenta, pero de la que en ningún caso se puede prescindir, pues es la condición necesaria para que se celebre cualquier contrato.

Más elemental aun, no se puede decir con propiedad que algo es “mío”, que soy propietario de tal o cual cosa, si no existe el derecho de propiedad, es decir, si no existe el aparato jurídico y policial que resguarda y garantiza ese orden de cosas, aparato que en último término tiene que poder recurrir a la violencia. Según una u otra versión del contrato originario, el Estado siempre termina por asumir la forma de un aparato represivo, cuyo monopolio de las armas puede ser utilizado con mayor o menor legitimidad (cuestión que, lejos de todo anhelo positivista, está de punta a cabo atravesada por un conflicto de intereses de clase, cuyos efectos en el nivel de lo imaginario, esto es, el elemento de la ideología, son también determinantes; todo lo cual Maquiavelo, el pensador no moderno de la política moderna, había comprendido perfectamente, incluso sin recurrir al concepto de ideología).

Durante el último mes de protestas en Chile, derecho y represión han ocupado buena parte del “debate público”, o más bien, para evitar tal entelequia, buena parte del discurso que circula entre manifestantes, declaraciones públicas, medios de comunicación masiva y redes sociales. Más precisamente, hemos visto que, de un lado, la gran mayoría de manifestantes salió a las calles, no solo ejerciendo su legítimo derecho a reunirse y manifestarse en tanto ciudadanos, sino que también exigiendo sus múltiples otros derechos, derechos que o bien se han visto vulnerados, o bien son derechos que no existen y que entonces se reclama por su creación.

El Estado, por su parte, en su tarea de resguardar el derecho existente, ha desplegado buena parte de su arsenal (la palabra no es una metáfora) para reprimir las manifestaciones, teniendo como triste resultado no solo la muerte de varias personas, sino la violación sistemática de aquellos derechos que, a partir de 1948 al menos, llamamos derechos humanos. La reacción de las instituciones y los agentes del Estado, en este sentido, en su labor de garantes del derecho, parece haberse visto reducida a la aplicación de un único derecho (o de lo que cabría llamar el derecho único, la “unicidad” del derecho, aquello que hace al derecho ser derecho, su condición de posibilidad): el derecho a reprimir. De aquí una primera paradoja (y que es, en cierto modo, también un síntoma): es justamente en la aplicación del derecho, cuyo objetivo es preservar el derecho, que el mismo aparato de Estado viola el derecho.

Los múltiples casos de violaciones a derechos humanos ocurridos de manera particularmente aguda durante el último mes de protestas en Chile, pusieron de manifiesto varias cosas. Desde luego, que el ejército y las policías siguen siendo las mismas instituciones que utilizó Pinochet para imponer el terrorismo de Estado. En lo fundamental, esas instituciones han permanecido intactas durante los sucesivos gobiernos democráticos (es el ejemplo nítido que demuestra que un cambio en el poder de Estado puede conservar intacto el aparato de Estado)[22].

Fue por la acción de esas mismas instituciones que fueron asesinados Daniel Menco, Alex Lemún o Matías Catrileo; fue la misma policía la que hizo desaparecer a José Huenante (cuyo cuerpo sigue sin ser encontrado hasta el día de hoy), y fue también esa misma policía la que asesinó a Camilo Catrillanca, como lo han hecho recordar de diversas formas las recientes protestas. Pero enseguida, los casos de violación a los derechos humanos nos enfrentan también a una situación en cierto modo paradojal, y es que la violación a los derechos humanos, es decir, la violación de derechos fundamentales perpetrados por agentes del Estado (que, recordémoslo, es precisamente aquella que ocurre cuando el perpetrador es un agente del Estado y no cuando un agente del Estado es víctima de un simple delito penal), deben ser denunciados ante los tribunales de justicia, lo que significa que deben ser denunciados ante el mismo aparato de Estado que perpetró tales delitos.

Sin duda, la misma tradición del derecho moderno a la que hacíamos referencia responde a esta aparente paradoja con la teoría de la separación de poderes: es el ejecutivo, a través de la policía, el que ha perpetrado el delito, pero es un poder independiente, el judicial, el que se hace cargo de acoger el caso, evaluar la evidencia y eventualmente condenar a los responsables. Pero ello no quita que es el mismo derecho el que fundamenta y avala a uno y otro poder en tanto órganos de un mismo aparato. Dicho en simple: se debe acudir a la policía para perseguir y castigar los delitos cometidos por la policía. Se acude al aparato represivo del Estado para que persiga y condene los resultados de la represión que ese mismo aparato ha cometido.

Sin duda, esta segunda paradoja no debe en ningún caso relativizar la importancia de continuar y fortalecer el trabajo y la lucha de organizaciones de defensa de los derechos humanos, justamente porque tal lucha debe darse (también) en el terreno mismo del derecho. La cuestión que puede ser importante pensar a partir de tales paradojas es más bien en qué puede consistir una justicia que vaya más allá del derecho, y más en general, qué puede ser una política de izquierda que no dependa de los términos y condiciones del aparato represivo del Estado.

En un tiempo y lugar enteramente diferentes al Chile de hoy, Hannah Arendt, pensando en los “apátridas” (los millones de desplazados, exiliados o perseguidos por las guerras y regímenes totalitarios), identificó de manera lúcida lo que bien puede condensar la gran paradoja del Estado moderno (y del derecho), a saber, la existencia de un “derecho a tener derechos”. La gravedad de la situación del apátrida, cabe recordarlo, es que al perder su nacionalidad pierde al mismo tiempo su condición de ciudadano o ciudadana, es decir, su estatuto de “sujeto de derecho”, perdiendo incluso aquellos derechos que se consideran “inalienables”, es decir, los derechos humanos (de manera que, en último término, el apátrida pierde su condición misma de ser humano, pierde su “humanidad”).

De este modo se hallaba expuesto a la más brutal discreción de la policía, pues no había marco jurídico alguno (no había derecho) que lo reconociera en su condición de ciudadano(a) poseedor(a) de derechos, o incluso en su más básica condición humana. Sin recurrir a comparaciones poco plausibles (a veces irresponsables), que terminan por igualar el estado actual de la democracia a una dictadura, o a lecturas que se apresuran en imaginar la política a partir de la hipótesis de un “estado de excepción permanente”, es lamentable constatar que el carácter sistemático de la represión y la violación a los derechos humanos pareciera indicar que hoy no se necesita ser un apátrida para sufrir la brutalidad de la policía (lo que abre sin embargo la pregunta por la posibilidad de un “devenir apátrida” al interior de la nación).

Lo que la coyuntura en Chile también ha permitido poner de manifiesto (aunque no solamente allí, claro está), es que el “derecho a tener derechos”, que para Arendt anunciaba la decadencia del Estado nacional y el fin de los derechos humanos[23], constituye el fundamento y a la vez el punto de fuga de todo Estado existente. Dicho brevemente, la extraordinaria peculiaridad de este derecho a tener derechos, es que es un derecho que no está estipulado en ningún código ni en ninguna Constitución, y sin embargo es el único derecho que hace posible toda ley y todo derecho en general[24]. Al no estar escrito ni declarado en ningún lugar, es un derecho que nadie “posee” propiamente, pues es el derecho que subvierte el orden mismo de la propiedad (el derecho a la propiedad, y el derecho en general). Más precisamente, es un derecho que no corresponde al orden del “tener”, pues en el fondo no corresponde ni siquiera a la figura de la posesión y la propiedad por excelencia: el sujeto de derecho.

Para ponerlo en términos de una teoría política en boga, este derecho a tener derechos consistiría en la fuerza[25] constituyente que está a la base y que hace posible toda forma jurídica, toda Constitución y todo derecho en general, pero que no puede agotarse ni reducirse a un poder constituido cualquiera. Es más bien la fuerza que da forma y al mismo tiempo deforma todo poder constituido, todo derecho y toda institución; es la fuerza que está en el origen del poder constituyente, volviendo incluso indecidible la determinación de un tal origen, pues es la fuerza que incluso define y redefine qué puede ser una comunidad política.

La fórmula misma de un derecho a tener derechos, contiene en sí la doble significación de lo que es un derecho, pues se trata, por un lado, de un derecho a algo, el derecho como reivindicación o demanda, pero también es el derecho formal ya existente, establecido. Extrañamente, entonces, el único derecho que no está dado, es el que da la posibilidad de dar derechos[26]. Lo que las revueltas sociales han puesto nuevamente de manifiesto es que entre este impropio “derecho a tener” (deposesivo) y la propiedad del “tener derechos” (posesivos), se juega la posibilidad misma de la política.

Una “política de derechos humanos” (y una política de izquierda en general), debe entonces confrontarse con esta fundamental paradoja, debe asumir su ambigüedad intrínseca[27]. Ella consistiría, en y más allá del derecho, por y contra el derecho, en este movimiento interminable de formación y deformación (habría que decir también de construcción y destrucción) del derecho, que constituye la dinámica conflictual misma que caracteriza la historia de una comunidad política. La radicalidad de tal política, irreductible a un “derecho de resistencia” o a un “derecho a rebelión” (derechos que a pesar de todo deben defenderse como derechos irrenunciables), no solo debe poner en cuestión la noción misma de ciudadano y de sujeto de derecho, así como el tipo de discursos que apoyándose en dichas nociones busca trazar una línea divisoria entre violencia legítima y violencia ilegítima (o incluso, entre manifestaciones violentas y manifestaciones no violentas o “pacíficas”). En último término, una política de derechos humanos debe también poner en cuestión —y quizás ante todo— aquello que significa ser humano, en el sentido transitivo del verbo.

Vicente Montenegro Bralic: Doctorando en Filosofía, Universidad de Toulouse II – Jean Jaurès & Università degli Studi di Milano – Bicocca. Título de Tesis: “De l’antihumanisme théorique au matérialisme aléatoire. Louis Althusser et la déconstruction du marxisme.”

 

7. 7. De la cocina política a la olla común destituyente.

Gabriel Morales[28]

 

La cocina

El papel que cumple la cocina en la vida cotidiana y en la cultura es fundamental: allí tienen lugar las transformaciones alquímicas que hacen del mundo algo asimilable. En la cocina los alimentos son cortados y preparados, separados los huesos, las cáscaras, todo lo que no es comestible, y el resto transformado para hacer digerible lo indigerible. En la cocina el humano se produce a sí mismo, preparando el mundo para poder comerlo y lograr asimilar por fin lo que éste tiene de crudo, de duro y de muerto.

Pero la cocina también es el lugar de la explotación silenciosa del trabajo doméstico y la servidumbre. En la cocina los siervos preparan el banquete que luego en el comedor van a devorar los amos, sean ellos jefes, patrones o maridos. La cocina es el lugar donde se trama en secreto aquello de lo cual el poder se alimenta. “La cocina es el lugar más cerca del poder. Le alimenta, si se quiere. Le ofrece las mejores recetas que, sin embargo, el poder determina”, ha escrito Rodrigo Karmy[29].

Por eso, no es casual que a la clase política se la identifique más con la cocina que con el comedor. Después de todo, son los sirvientes de un poder mayor: el amo trasnacional, bien sobrealimentado, obeso y glotón. En la cocina política se prepara lo que luego va a ser devorado por los dueños del mundo. Ahí se cocinan los acuerdos, las leyes y tratados que servirán de marco jurídico para que el gran empresariado pueda continuar devorándolo todo.

El pasado 15 de noviembre, tras casi un mes de revuelta popular, mientras veían cómo se derrumbaba la casa, los parlamentarios chilenos se atrincheraron en su cocina para buscar una salida constitucional a la crisis que vive el país. Luego de una larga negociación entre las cúpulas de varios partidos, los políticos firmaron un acuerdo “por la paz y la nueva constitución”, que después fue ratificado por Sebastián Piñera.

Luego del show político vino el show mediático: tras el acuerdo, la Plaza de la Dignidad amaneció cubierta de mantos blancos con la palabra “paz” escrita, mientras la prensa anunciaba la baja del dólar y la próxima reapertura de una línea del metro, y Andrónico Luksic, dueño de la mayor fortuna de Chile, celebraba por twitter. Siguiendo la pauta del magnate, la prensa ha intentado vender el acuerdo al que ha llegado uno de los sectores más deslegitimados de la sociedad como un “acuerdo histórico”, queriendo hacernos olvidar que en realidad lo único “histórico” ha sido el levantamiento popular y la lucha incesante que se ha librado en las calles por defender la posibilidad de una vida otra, una que valga la pena vivir.

El acuerdo en cuestión supone una nueva oportunidad para la clase política de tratar de ponerse a la cabeza de un proceso constituyente que ya ha venido gestándose colectivamente y de forma acéfala a través de diversas instancias de organización social y territorial.

En la cocina política, los partidos han pactado entre sí, a espaldas de las multitudes movilizadas, la receta con la que intentan recuperar la gobernabilidad perdida y dar conducción a la revuelta, intentando restaurar la legitimidad del Estado como único interlocutor posible, lanzándole un salvavidas al gobierno y, lo que es aún más indigno, llamando a la paz pero pasando por alto los crímenes cometidos durante todo este tiempo por las fuerzas represoras.

El teatro ridículo del poder no tiene límites. Mientras Piñera celebra y dice sentirse parte de las manifestaciones que se hacen exigiendo su renuncia, los parlamentarios fingen no saber que la movilización es también en contra de ellos, y hacen un pacto para una nueva Constitución, pretendiendo definir a priori, sin ninguna participación popular, las alternativas a plebiscitar y los conceptos, las condiciones de quorum, la forma de elección de los representantes y los plazos. Todo lo cual implica justamente blindar el proceso constituyente a partir de los poderes ya constituidos. El gobierno ha salido a celebrar el acuerdo como el primer paso para construir “la nueva casa de todos”, sin consultar a la gente que va a vivir en esa casa cuándo, cómo y en qué condiciones quieren cambiarse.

Sin embrago, lo que no debe pasarse por alto es que el acuerdo que se cocinó en el congreso produce efectos políticos concretos: además de darle un respiro al gobierno, introduce la división al interior de la protesta, entre quienes rechazan y quienes aprueban el pacto.

Incluso han salido más de 250 profesores de derecho constitucional a darle legitimidad al acuerdo, celebrándolo como una “oportunidad histórica” que no se debe desperdiciar. Mediante una declaración pública han dicho que el acuerdo no es una trampa. Pero afirmar eso, ¿no es justamente poner otra trampa? Lo que olvidan los abogados es que el problema fundamental no es de orden jurídico, sino económico-político. Basta ver cómo ahora además tenemos que ocupar nuestras energías en discutir los detalles de su acuerdo, en vez de seguir avanzando en nuestros propios procesos de articulación desde abajo. Las dirigencias políticas mueven nuevamente sus telarañas para tratar de capturar y sofocar todas las instancias autónomas de organización y decisión.

Pero no hay que dejarse tentar por el derrotismo, porque eso es precisamente lo que busca producir el neoliberalismo: que nos achaquemos los fracasos y nos contagiemos la impotencia; expandir la tristeza y el aislamiento. Frente a eso, es importante seguir apostando por juntarnos y generar otros espacios de vinculación y organización territorial, de reflexión y autoeducación.

 

La cacerola

Entre los gritos y el humo de las lacrimógenas, entre las consignas, banderas y pancartas, la cacerola, el objeto que nunca falta en la cocina, abandona su función cotidiana para traspasar los muros domésticos, salir a la calle y convertirse en arma de protesta.

Cada día, miles de manos empuñan y golpean cacerolas, repitiendo el sonido que ha sido la música constante de todas las ciudades del país durante el último mes. Las cacerolas abolladas, carcomidas, con el desgaste del uso cotidiano y el incesante trabajo manual, con la memoria impregnada de quizá cuántos almuerzos caseros, saltan del fuego de la cocina al fuego de las calles, para ser percutidas a cucharazos por la multitud.

En ese cambio de uso, las cacerolas son liberadas del espacio privado de la cocina al que estaban confinadas, para resignificarse en el espacio común de la calle.

¿Cómo evadir -en el sentido filosófico que ha tomado esa palabra- el pacto político-empresarial, para cambiar su función, como la cacerola que sale de la cocina a la calle? ¿Cómo desplazar, por decirlo de alguna manera, la cocina hacia la olla común?

A la cocina política no tenemos ninguna otra “receta” que oponer, sino quizá tan sólo una práctica, y es la del cacerolazo. Salir de la cocina para ocupar la calle en todas las formas posibles. Descentrar la lucha y fortalecer los espacios de deliberación popular. Desplazar la política de su sentido tradicional, cuyo fundamento es la competición por la distribución del poder y la instalación de la representatividad. Sustraerle al Estado el monopolio de la política, para seguir aumentando nuestra potencia común destituyente.

Si el poder constituyente destruye y recrea formas nuevas del derecho, la potencia destituyente nos obliga a inventar estrategias distintas, que no se dejen capturar por la representatividad ni queden atrapadas en la dialéctica entre lo constituyente y lo constituido, entre la violencia que establece el derecho y la violencia que lo conserva[30]. Como diría Giorgio Agamben, destituir, más que rechazar, es volver algo inoperante, cambiarle el uso.

Destituir el poder es arrancarle sus puntos de apoyo, sustraerle sus fundamentos, para devolverle a la vida la experiencia de lo ingobernable. “Destituir el poder es mostrar su contingencia, su ilegitimidad, los múltiples trucos a los que tiene que echar mano para mantenerse a flote”, habíamos escrito en otra parte[31]. Evadir los pasajes del metro, pero también evadir al mal gobierno y las trampas que nos tiende. Poner en evidencia lo ilegítimo del poder: que la policía es una organización criminal y el gobierno una pandilla de mafiosos. Destituir es desobedecer. Pero desobedecer no es lanzarse al caos ni a la guerra de todos contra todos, sino resistir a las formas en las que se nos quiere gobernar y oponer a ellas otras formas de auto-organización.

La olla común

Lejos de la cocina, en la calle, las cacerolas se acompañan y multiplican alrededor de otro fuego, el de la barricada o el de la olla común.

En la olla común se destruyen las divisiones fundantes entre cocina y comedor, así como también se diluye la división entre trabajo y placer: no hay jerarquización entre quienes sirven y quienes comen, cocinan o aportan algo para la olla, sino que entre ellos se establecen otro tipo de vínculos de cooperación y procesos de ayuda material, orientados al uso colectivo de los recursos.

La olla común se organiza, además, en el espacio público abierto. En cualquier esquina y en cualquier plaza se puede levantar una olla común donde reunirse a comer y conversar, intercambiar experiencias, reír, cantar o recordar a lxs compañerxs que han sido heridos y asesinados.

Cada vecinx se une a la olla aportando con lo que tiene, para imaginar en común los espacios que queremos habitar. De esa forma, en medio de la pena y la rabia, experimentamos también la alegría de juntarnos a discutir en qué consistiría una vida digna, querible y deseable. En torno al fuego nos preguntamos cómo levantar la olla común de los pueblos, donde quepan no uno sino muchos mundos. Donde quepan lxs cabrxs desobedientes a quienes se les ha negado la voz y por eso han tenido que salir a gritar, y todxs aquellxs que siguen siendo excluidos de cualquier instancia de decisión y participación.

Los verdaderos acuerdos no ocurren en la cocina política, sino en las asambleas y cabildos, en las calles, ollas, y en todos los lugares donde nos reunimos a imaginar y organizar una transformación radical de nuestras condiciones de vida. En los espacios autónomos que creamos para auto-organizarnos de acuerdo a nuestras necesidades y en resistencia ante la devastación capitalista. En todas las instancias donde perdemos la vieja y mala costumbre de hablar por otros y en nombre de otros, porque sabemos que aquí nadie representa ni emancipa a nadie.

A pesar del horror de la violencia policial y el terrorismo de Estado, y a pesar del permanente intento de sofocar la potencia insurreccional, no podemos sino celebrar lo que está ocurriendo subterráneamente: la transformación que se está produciendo en miles de personas que han sido tomadas por un proceso colectivo inaudito, dejándose llevar hacia rumbos completamente imprevistos. No la evasión individual, sino la evasión colectiva desde lo común y en rebeldía ante la mercantilización y precarización de la vida, para hallar otras formas de lucha, propagar la insurrección y comenzar a cultivar una vida otra.

Hemos empezado a saludarnos, a mirarnos a los ojos, a hablar de política, a generar espacios dinámicos por fuera del Estado, para levantar allí formas distintas de auto-organización, sin tantas aspiraciones a “cambiar el sistema”, que es todavía algo demasiado abstracto, como a poner en común la dimensión ética de la vida para proyectar otros modos de habitar en conjunto. Sabemos que las soluciones a nuestros problemas no vendrán del Estado ni de las grandes empresas. Nos toca a nosotrxs la tarea de imaginar y organizar la creación de otras formas de vida, radicalmente distintas a estas que ahora se desmoronan.

Durante estos días que parecen años, hemos ido aprendiendo a organizarnos de innumerables maneras y de forma autónoma. Un buen ejemplo de esto es lo que se ha llamado la primera línea de la protesta. Allí se ubican los escuderos para formar una primera barrera de protección. Luego está la cadena de suministro que va de los piqueteros hasta los lanzadores. Alrededor, los que apagan lacrimógenas y los que apuntan con láser a los pacos y a las cámaras. Cerca, sanadores y voluntarios que prestan apoyo a los heridos. Sólo en conjunto y a través del apoyo mutuo logran frenar el avance represivo, permitiendo así el libre encuentro de las multitudes en la protesta.

Pero necesitamos todavía producir una vinculación entre la primera línea, la asamblea, y la red cooperativa. Entre el luchar, el pensar y el construir. Tres dimensiones fundamentales de la revuelta, de cuyo contacto y articulación dependerá la capacidad de crecimiento de nuestras fuerzas[32].

Gabriel Morales: (Santiago, 1990) Escritor y profesor de filosofía. Vive en el Valle de Aconcagua y colabora en la revista carcaj.cl

 

 

8. Notas sobre la zona de catástrofe donde todos y todas vivimos: el estado de emergencia. (Parte II)

Juan Pablo Yáñez[33]

Escrito el 23 de noviembre de 2019

 

A los muertos y las muertas en el estado de emergencia

2.1.- El Estado de emergencia, más que revelar o instalar una dinámica de excepción sobre determinadas coordenadas, intenta recubrir aquello que queda al descubierto una vez que cae el tupido velo que compone la normalidad chilena. Eso que emerge, eso que aparece, no es otra cosa que la fuente de todo escándalo, la verdadera catástrofe, esa donde todos y todas vivimos hace ya un buen rato: la brutal injusticia sobre la que se configura nuestra idea de país.

2.2.- La emergencia, tal como el desastre al que responde el estado de catástrofe, pone en cuestión nuestra relación con la alteridad del desorden y del descontrol. A diferencia de las calamidades “naturales” – esas que caen del cielo y que emanan de los suelos -, la emergencia y esta en específico, esa que se dispone ante nosotros hace ya casi un mes, desplaza el origen de la interrupción de la normalidad en el enigma de una fuerza que parece venir de ninguna parte.

Es en ese contexto donde la pregunta por la verdad, entandamos por ello la cuestión sobre el curso de los acontecimientos, sobre sus elementos o sobre su fuente, se transforma en una demanda de justicia: la verdad es lo intolerable, lo indignante, la contradicción insoportable y la fragilidad desnuda sobre las que se ha plantado la normalidad chilena. Quizás el efecto más perceptible de esta transformación es el desplazamiento de la cotidiano porque “es necesario”, a lo inadmisible porque es ahora contingente.

2.3.-Eso que emerge y que todo subvierte ya no son entonces  “los elementos”, sino el nosotros sobre el que éstos actúan. Bajo este estado de emergencia, somos nosotros los elementos, somos nosotros “el río que retoma su cauce”, la lluvia que reprende su ritmo, la tierra que renueva su ciclo. Eso que emerge se deja entrever así como la fibra misma que nos sostiene. Aquello sobre lo que ese nosotros se mueve, se gana, se pierde, se fragmenta, se muda, se despierta y se levanta. Más claro aún que antes, eso que aparece es chile mismo, ya no como la afirmación de todas las identidades confortadas, implantadas, mutiladas, acomodadas y amordazadas. No señor. Ahora y mientras la emergencia dure, chile se deja ver como su propia pregunta, bajo la forma de un desmontaje violento de todas sus falsas respuestas.

2.4.-  Eso que aparece por tanto es el peso de la normalidad- justamente bajo la imagen dialéctica de esos “30 pesos”-, dejando ver su consistencia opaca y compacta. Su compacidad carece en efecto de todo color, porque carece de toda luz y su extensión se incrusta en cada relación que compone ese nosotros sobre el que nos movemos.

Tal como el hoyo negro que lo emula, ese peso absorbe todo tiempo y todo espacio. Su presencia es sólo discernible por la ausencia de toda luz que lo rodea y por la distorsión del tiempo que produce. El movimiento se experimenta así con el fastidio y el pesar molesto de una temporalidad trastocada por la adopción del sin sentido como una necesidad vital. Cuatro horas por día arriba de una micro. Días y meses de espera en un consultorio. Meses y años de endeudamiento universitario. Los síntomas son muchos. Lo mismo con el espacio, el cual parece cerrarse a la continuidad utilitaria de este flujo temporal con más violencia todavía, eliminando la distancia suficiente para dejar que los demás aparezcan.

De este modo, toda responsabilidad ante los otros, cada intento de atender y de escuchar al llamado que nos llega desde afuera, sufre la distorsión de la fuerza de ese peso que absorbe el grito de ayuda – el clamor por la justicia- dentro de su estructura. La injusticia real y palpable ha sido así transformada en una justificación violenta ya no de la respuesta al otro que nos reclama, sino de la exigencia de aquello que lo oculta con apremio y que lo desplaza fuera del flujo, tan ficticio como totalizante, de la normalidad en su estado más pleno. Ahí donde todo funciona. Ahí donde todos remamos para el mismo lado. Ahí donde reina la “paz de los imperios”. Esa ha sido nuestra casa.

2.5.- La emergencia deviene así una experiencia de la salida o, más bien, la sensación compartida de su antesala. El ningún lugar de su origen específico, de su causa única, se experimenta así como el ningún lugar de la interrupción misma. No estamos así en el mismo chile sin estar todavía – “aparentemente”, digo con una ingenuidad casi imperdonable- , bajo la composición de la normalidad que está por venir y que intentará resolver el enigma irreductible que acompaña a ese nuevo nosotros, ese que aparece cada vez con menos intermitencia. El nombre de ese momento de cesura, de ese instante que es capaz de vestirse con los colores de la gloria al mismo tiempo que mira de frente al terror y al horror que tan bien conoce, no es otro que el de resistencia.

Ahora bien, ese escenario distinto se abre no tan sólo a aquellos que intentan modular el despunte de esta fuerza, que intentan articular su curso con una consigna o un clamor, sino que también ante los sostenedores de los múltiples dispositivos de desigualdades y de injusticia que siguen configurando nuestra idea de nación. En ese sentido, junto a la pregunta por el nosotros que inaugura la protesta, que se abre gracias al enfrentamiento con la antigua continuidad y que se confronta con esa otra que está por venir, junto a ese grito de justicia se despierta otro monstruo. Uno que es parte de una pesadilla que a chile sólo se le aparece cuando despierta.

2.6. Así como estas protestas, en tanto experiencias colectivas de una salida sin retorno, son esencialmente la vivificación de un rechazo radical a “esta realidad tan charcha” y a los ensayos de contención del descontrol, los esfuerzos de domesticación propios del estado de emergencia suponen la puesta en marcha de una afirmación desesperada de la necesidad del antigua normalidad y de todo lo que en ella se ve amenazado. De ahí brotan los deseos paupérrimos de encontrar responsables, de dar con una causa y de traducir de alguna manera – generalmente en término de costos –  el desgarro a la funcionalidad de las instituciones de la normalidad.

Esa pulsión de lo afirmativo cala mucho más hondo que la necesidad de restaurar el orden perdido y de articular una narrativa que le siga haciendo coherencia. De hecho, su fuente se incrusta en la existencia misma del orden y la patria, entendiendo que lo que ahí habita es una composición de la identidad que se ha construido, sistemática y progresivamente, bajo la exclusión de lo otro, de lo extranjero, de lo distinto, privilegiando la afirmación de lo mismo, lo homogéneo y lo idéntico. Una identidad sin otro fundamento que la negación de la diferencia y que se ha implantado gracias a la metódica “transformación de toda frontera en muro”[34] – entendiendo por frontera, claro está, no la exclusión o negación de lo otro, sino justamente la instancia que permite su encuentro y su experiencia. Los muros se vuelven así cada vez más infranqueables y vuelven a ganar terreno cada vez que, esos que ocupan el “lugar del poder”, necesitan afirmar nuevamente su existencia.

En este sentido, el estado de emergencia crece en directa proporción del miedo que padecen los que lo decretan. De igual manera, aquellos sobre los que este estado cae, aquellos que resisten la domesticación del desorden, son por ello transformados en la alteridad que se pretende desterrar o nuevamente pacificar.

De esta manera, el estado de emergencia que ahora nos escandaliza, que reclama la vida y los ojos de nuestras compañeras y nuestros compañeros, lleva varios siglos de actividad impune ahí donde ha sido necesaria la afirmación constante de la existencia de la nación.

2.7. Así ese nosotros, esa entidad indefinida et informe que gana y pierde límites a un ritmo cada vez propio, desencadena el proceso que lo constituye gracias a la experiencia compartida, ya no de su esencia ni de su naturalidad originaria y ancestral, sino a partir de una misma pregunta cuyo enigma radical la obliga a convertirse en rechazo. ¿Por qué hemos todas y todos de vivir así? ¿Es esta la única forma de vida posible? ¿Es esto justo? ¿Es esto digno? Es ahí donde el tiempo se detiene y el espacio no tan sólo aparece, sino que primero se gana.

La intensidad con la que esta detención se realiza, la fuerza con la que este enigma circula y se comparte, hace que el rechazo a su clausura retome una otra forma. Una figura que sin dar ninguna respuesta, logra dar asilo a toda esperanza. Aparece entonces el pueblo.

“Sólo el pueblo ayuda al pueblo” se muestra así menos como el proceso de configuración de una nueva identidad, con límites y muros necesariamente infranquables, que como un espacio para un reencuentro más allá de las dinámicas propias del Estado. Una diferencia que puede sin duda, como muchas otras formulaciones de “pueblo” lo demuestran, devenir una nueva búsqueda de la esencia, una nueva afirmación del ser y de una identidad que se gana a sí misma en la negación de las otras. No obstante y en la formulación concreta y específica que aparece y acompaña al estado tanto de catástrofe como al de emergencia chilenos, el pueblo parece indicar un lugar donde el Estado desaparece.

¿Quién mató a Victor Jara? ¿Quién mató a Matías Catrileo? ¿Quién mató a Camilo Catrillanca? ¿Quién mató a José Uribe Antipani? El Estado chileno bajo su forma más honesta y transparente, los milicos. Ahora bien, ¿quién los vengará? El pueblo.

            ¿Les parece esto a ustedes una respuesta? ¿Una solución? ¿O será más bien una promesa? ¿O lo que se nombra ahí, como pueblo, es justamente el clamor de justicia en su ilimitación más pura? ¿O será la continuidad de una resistencia que ata nuestra lucha, con la de todos y todas que la han precedido, sin por ello determinarla bajo ninguna forma? ¿Será entonces el pueblo el tesoro perdido de nuestra experiencia política?

2.8.- Emergencia: “proviene del latín medieval emergentia, el participio presente de êmergo, êre que significa “emerger”, “salir del agua”, “elevarse”, “mostrarse”, “aparecer” […] Así que literalmente emergencia es “salir algo […] que estaba sumergido”[35]. Catástrofe, (gr) katastrophé, kata: hacia abajo, contra, sobre; strophé, voltear; voltear hacia abajo, giro, en su uso griego ligado al teatro, al giro en una trama, en una historia[36]. Calamidad, (lt) calamitas, pérdida de la cosecha; calamus, caña o paja que se separa con la trilla y que la calamitas vuelve a unir por influencia de un acontecimiento natural; kalamo, instrumento de escritura hecho de caña hueca para escribir con tinta[37]. Desastre, (lt) des-astro, la influencia de un astro cuando éste deja de ser favorable (nacido bajo una mala estrella), es un revés, una desgracia infligida por la fortuna// “cataclismo estelar”[38], fuerza atractiva de los astros con efectos múltiples sobre la tierra y sobre la vida de los seres humanos más allá de toda control que éstos puedan tener sobre estos cuerpos celestes.

Juan Pablo Yáñez: (Santiago, 1987) Licenciado y Magister en Filosofía de la Universidad de Chile. Actualmente lleva a cabo una investigación doctoral financiada por CONICYT sobre lo político, la filosofía y la amistad en los laboratorios de la Universidad Paris Diderot. Parte del grupo de exploración utópica L’archipel de l’avenir. Fundador de Los Très Amigos de Limoge. Documentalista de Senador Vitalicio.

9. Las fuerzas ficticias del derecho y el mecanismo de la protesta

Javier Pavez[39]

J’ai faim et soif et, tout à coup, je découvre que je ne suis pas seule.

Non!

Avec la bête qui respire à côté, il semble que d’autres choses respirent; et bientôt, Je vois grouiller à mes pieds tout un peuple de choses immondes.

Et ce peuple est lui aussi affamé.

Antonin Artaud. Les Cenci.

[…] si quisiéramos presentar a la vista de cada cual los terribles dolores y tormentos a los que está continuamente expuesta su vida, el horror se apoderaría de él: y si condujéramos al optimista más obstinado por los hospitales, los lazaretos y las salas de martirio quirúrgico, por las prisiones, las cámaras de tortura y los chamizos de esclavos, por los campos de batalla y las cortes de justicia, si luego se le abrieran todas las tenebrosas moradas de la miseria donde esta se esconde de las miradas de la fría curiosidad y finalmente se le dejara mirar en la torre del hambre de Ugolino, entonces es seguro que al final comprendería de qué clase es este meilleur des mondes possible.

Shopenhauer, A. El mundo como voluntad y representación.

En su “Préface aux Lettres Persanes” de Montesquieu,  Paul Valéry escribía que “la era del orden” pertenece al “imperio de la ficciones” y añadía que “ningún poder es capaz de fundar el orden sólo con la opresión de los cuerpos por los cuerpos. Se necesitan fuerzas ficticias”.[40] Esta formulación de Valéry puede dar cuenta del vínculo entre el ejercicio militarizado del poder y el ejercicio de la prensa oficial que, cercando la información, criminaliza la protesta e intenta presentar como necesaria la fuerza del orden, al menos de dos modos, o bien no refiriendo a sus crímenes o bien presentándolos solamente como casos aislados. Así, entonces, ningún orden puede fundarse y mantenerse a sí mismo como poder solamente por la represión de los cuerpos sin una apelación a cierta ficción que sin embargo conjura.

Esto implica que la violencia no sólo se ejerce sino que requiere ocultarse, es decir, necesita una suerte de doble fondo, un doble mecanismo. La violencia de la fuerza policial-militarizada se oculta a través de los medios que relatan la violencia de la ley como una fuerza necesaria, como un recurso a la razón, o como casos aislados o simples excesos que no representan ni empañan el espíritu la constitución: “Ellos querían derribar al gobierno militar antes del año 89 […] pero no lo consiguieron. […] La democracia fue lo que nosotros construimos en la Constitución para que se verificara el día en que la Constitución determinaba que se verificaba y se verificó”, afirmaba Jaime Guzmán. La legitimidad del Estado y su verificación, sin embargo, se funda sobre un acto de violencia ilegal, por lo que cada vez que la ley se aplica actualiza el origen violento de la ley[41]. Esto muestra que el ordenamiento la ley (su existencia y su aplicación jurídica) responde a una violencia constitutiva, de modo tal que la apropiación de la violencia es el fin último del derecho.

La declaración del estado emergencia (estado de sitio de facto, como declaración de guerra) y el subsiguiente acuerdo por la paz (“y contra la democracia”, lapsus decidor) de Piñera no funcionan sino como la actualización de la violencia de la cual depende tanto la ley como su suspensión. De este modo, la verificación y actualización del momento a-legal de la Constitución decretada en Dictadura, remite tanto al momento de su fundación como a los mecanismos de su conservación. El acto de declaración (estado de emergencia o acuerdo por la paz) por parte de Piñera, identificando y produciendo una fuerza extraña contra la cual dirigirse, pretende conservar el estado de cosas remitiendo a la fundación dictatorial de la ley: la dictadura marca el origen y las acciones de la institucionalidad legal. Dicho de otro modo: el estado de emergencia o el acuerdo por la paz declarado o convocado por el gobierno de Sebastián Piñera se funda, protege y actualiza la violencia institucional de la Dictadura.

En este registro, entonces, el derecho se instaura a sí mismo y asegura su propia conservación recurriendo al doble mecanismo de una violencia que pretende ocultar el proceso de su constitución.[42]  No hay poder sin simulacro –y sin simulacro de expulsión del simulacro. Los medios de conservación, así, requieren imponer una representación no violenta de su origen y de sus actualizaciones. Bajo este registro es que los medios de comunicación masivos producen la opinión común o el sentido común de que se debe estar de acuerdo con el fondo de las protestas sociales pero no con la forma. Este doble mecanismo funda, ejerce, justifica. Se dice, pues, que es necesario rechazar la violencia del lumpen, pero esto para atribuir unilateralmente el nombre de violencia solo a la insurrección, y para ocultar que el fondo de lo que las fuerzas militares defienden (la privatización o la precarización de la vida) coincide absolutamente con la forma de su represión.

La violencia del derecho, así, asegura su “legalidad” ejerciendo una represión de los cuerpos, represión que a su vez se oculta a través de sus necesarias fuerzas ficticias en contra de cualquier insurrección posible. De parte a parte, el orden o el ordenamiento del estado de cosas (el recurso jurídico al concepto mismo de derecho) implica, así, a priori, tanto el recurso a la violencia como a su ocultamiento. Por esto el ejercicio de la violencia implica que esta debe borrarse, haciendo natural los modos en que se ejerce. En esto consiste el escamoteo de los medios corporativos. La prensa “oficial”, la que cuenta, digamos, con cierta presunción de “objetividad”, está dispuesta de antemano a legitimar la violencia del aparato legal llamándola fuerza de orden y a atribuir el nombre “violencia” sólo a la multitud. Como la denegación afirma el referente, esto ocurre incluso –temblor de su discurso– cuando se denuncian los abusos no sin antes declarar que la denuncia se corresponde con determinada línea editorial. Los canales de información coinciden con los canales de represión, el toque de queda se retiraba mientras se ponían en marcha los planes de persecución de la agencia nacional de inteligencia y la quietud de la programación se tomaba la pantalla.

Más aún, en la medida en que la figura de la policía expone que no hay una distinción clara y distinta entre lo esencial y lo accidental respecto del ámbito del derecho y la violencia,[43] se desprende que la represión se redobla y oculta en el silenciamiento informativo ahí donde las violaciones se presentan una y otra vez como excesos, como hechos accidentales, como casos aislados. Sin embargo, la posibilidad de la violación o del violentamiento está desde ya inscrita en la institucionalidad. La constitución violenta del poder, pues, no es accidental. Esto quiere decir que la violencia contra la trasgresión posible, implica que los “excesos”, los “casos particulares”, los “desacatos” o los “exabruptos fuera de norma” perpetrados por funcionarios –toda vez sacrificables, siempre exculpando de responsabilidad a los altos mandos – responden a la génesis y a la estructura de la institucionalidad.

El derecho, así, le debe a la violencia su origen y su conservación ficticia, y de tal manera que es necesario afirmar que todo lo que ocurre fuera de protocolo se corresponde con la estructura misma que ejerce su fuerza para proteger el derecho en cuanto tal –del derecho que pretende erigirse como tal. Los casos aislados no son sino la puesta en marcha de una sistemática política de represión. Dado que las fuerzas de orden se declaran por principio obedientes y no deliberantes, se desprende que los efectivos de la fuerza policial que aparecen como ejecutores de los actos de violencia son parte de un engranaje a partir del cual todos l-s detenid-s, muert-s, herid-s, sometid-s a torturas y a violencia sexual son la expresión de que en Chile no hay represión sin segregación, sin cálculo, sin imposición, sin olvido. El despliegue histórico de la producción de este olvido, en cada caso, ha pretendido configurarse bajo el llamado a alguna supuesta unidad. Ya Renán en “¿Qué es una nación?”, planteaba que el olvido es necesario para mantener la homogeneidad y la unidad de la nación.[44] Esto implica que la violencia y el olvido de esa violencia, la represión y sus fuerzas ficticias, son constitutivos para la unidad espiritual. Declara Piñera:

“Estamos en guerra contra un enemigo poderoso, implacable, que no respeta a nada ni a nadie y que está dispuesto a usar la violencia y la delincuencia sin ningún límite, incluso cuando significa pérdidas de vidas humanas, que está dispuesto a quemar nuestros hospitales, nuestras estaciones del metro, nuestros supermercados, con el único propósito de producir el mayor daño posible […] Ellos están en guerra contra todos los chilenos de buena voluntad que queremos vivir en democracia, con libertad y en paz […]  Llamo a todos mis compatriotas a unirnos en esta lucha contra la violencia, contra la delincuencia. Por eso hemos establecido estados de emergencia […] Hoy no es tiempo de dudas o ambigüedades, hay que tomar partido, y yo llamo a todas las fuerzas políticas, y a todos los hombres y mujeres de buena voluntad, a condenar sin ninguna duda y con total fortaleza eta violencia y delincuencia […] (Sebastián Piñera, Discurso 20 de octubre)

“Toda democracia tiene no solamente el deber, tiene también la obligación de defenderse de la violencia destructiva y criminal que tanto daño causa a sus ciudadanos. Y lo tiene que hacer con los instrumentos, con las armas de la democracia y del estado de derecho. En consecuencia, todos los chilenos y chilenas que amamos la democracia y que amamos la paz debemos unir, ahora, nuestras voluntades y nuestras fuerzas para consolidar la paz, y para combatir la violencia de forma de proteger mejor el orden público [….] Mientras no tengamos paz, mientras podamos garantizar el orden público y la seguridad ciudadana no vamos a poder avanzar a pie firme ni hacia un Chile más justo, ni tampoco hacia un Chile con mayor igualdad de oportunidades. Por eso para que Carabineros y la Policía de Investigaciones puedan cumplir con su importante labor en materia de orden y seguridad, tienen que poder usar la fuerza legal, legítima, racional y proporcional […] Nada perjudica más la paz y el orden público, y la calidad de vida de los chilenos que debilitar a nuestras fuerzas de orden y seguridad. Por estas razones nuestro gobierno reconoce, aprecia y apoya la difícil y abnegada labor que han debido cumplir nuestros Carabineros y los policías de Investigaciones […] Igual como el gobierno, Chile Vamos y los partidos de oposición hemos logrado importantes acuerdos en materia de la agenda social, en materia de la hoja de ruta para una nueva Constitución, hoy día necesitamos un nuevo acuerdo que nos permita hacer lo que todos los chilenos nos están pidiendo: un acuerdo por la paz y contra la democracia, y contra la violencia, perdón, un acuerdo por la paz, por la democracia y contra la violencia” (Piñera, discurso 24 de noviembre)

La conjunción de las declaraciones de Piñera muestra que no hay unidad sin guerra, y sin olvido de esa guerra como total normalización. Huelga subrayar no sólo que el presidente se refiere a lo público únicamente para adjetivar la seguridad, primordialmente contra cierto enemigo interno, sino también que el gobierno aprecia y apoya las abnegación con la que las fuerzas de orden han cumplido su deber. Para Piñera, nada perjudica más la paz y el orden público, y la calidad de vida de los chilenos que debilitar a nuestras fuerzas de orden y seguridad, nada es más perjudicial, ni siquiera que las fuerzas de paz y orden público atenten contra la vida de algunos de sus ciudadanos en un correlato de injusticia estructural. En concordancia, cada vez que se apela a la unidad o a la paz, se hace bajo la amenaza de perseguir  no sólo los actos delincuencia  que atentan contra la democracia y el orden público sino también de perseguir el disenso crítico (“Por esa razón, le he solicitado al ministerio del Interior que mañana presente querellas por la Ley de Seguridad Interior del Estado contra aquellas personas que han incitado, o que han promovido o que han fomentado… en la comisión de los graves delitos que hemos conocido durante esta jornada”, declaraba Piñera el 12 de noviembre). Cada vez que se apela a la unidad, a la buena voluntad, a la paz, entonces, es a condición de que esa demanda sea una apelación al olvido de quienes encarnan el sufrimiento de la violencia: La política coincide, pues, con la policía, con la represión de cualquier disensión interna posible.

Esto es, pues, lo que aparece en la monopolización de la violencia: la estrategia de intentar fundar, proteger, conservar y justificar su propio origen, naturalizando su legalidad y erigiéndose contra lo que amenace su constitución, en un movimiento que incluso produce –medios corporativos mediante– esa amenaza: “Nuestro Escudo Nacional dice ‘por la razón o la fuerza’. Optamos por el camino de la razón” –afirmaba Piñera. Como Calicles en el Gorgias, o Trasímaco en La república, para Piñera lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. El mecanismo de las protestas, en este sentido, han hecho visible que el recurso a la ley coincide con el recurso otorgado a la fuerza o a la razón del más fuerte, que el derecho del más fuerte coincide con las exclusiones (refugiados, deportados, marginales, explotados, excluidos, enloquecidos, hambrientos[45]), con el control de las fronteras, y que las pretendidas aperturas, por tanto, se abren para encerrar, marginalizar, determinar y criminalizar la insurrección. Las protestas han desnaturalizado los intersticios de los dispositivos de ocultamiento, han expuesto la trama y la urdimbre que se entreteje entre el poder que se funda sobre la opresión de los cuerpos y sus necesarias fuerzas ficticias. Parafraseando el pasaje citado de Schopenhauer, diríase el mecanismo de la protesta nos embriaga de espanto poniéndonos a la vista cada uno de los dolores, los sufrimientos horribles a los que nos expone la precarización de la vida; nos hace pasear a través de los hospitales, los lazaretos, los gabinetes en que los cirujanos-operarios hacen mártires; a través de las prisiones, las camas o centros de tortura, los hangares de niños-esclavos; sobre los campos de batalla, de resistencia, y sobre los sitios de ejecución; nos abre todos los negros asilos en que se oculta la miseria evitando las miradas de los curiosos indiferentes; y asumiendo el riesgo de perder los ojos, nos hace echar un vistazo a las prisiones de Ugolino en la Torre del Hambre.

Javier Pavez: Profesor de filosofía por el Ex-Pedagógico de Chile, Magíster en filosofía por la Universidad de Chile y estudiante del programa de doctorado en “Comparative Studies in Literature and Culture” en la University of Southern California.

[1]              Camila Valladares: Se ha desempeñado como docente en las universidades Alberto Hurtado, ARCIS y Católica de Chile. Actualmente realiza su tesis doctoral en filosofía en la Université Paris Nanterre sobre la cuestión de la sobrevida y la filiación en Jacques Derrida. Contacto: carmen.ruiz.bu@gmail.com

[2]              Carmen Ruiz B.: Escritora feminista. Socióloga formada en la Universidad Diego Portales. Magíster (c) en Género y Cultura, Universidad de Chile. Sus temas de investigación se concentran en la revisión crítica de la teoría queer. Contacto: valladares.farru@gmail.com

[3]              Alejandro Fielbaum S.: Estudiante de doctorado de la Universidad Paris-8, Escuela doctoral “Pratiques et Théories du Sens”. Contacto: afielbaums@gmail.com

[4]             Antonio Gramsci, «Observaciones sobre algunos aspectos de la estructura de los partidos políticos en los períodos de crisis orgánica». Disponible en http://www.gramsci.org.ar/TOMO3/076_estr_part_pol.htm

[5]             Si bien es sensato referir a la «clase política» para referir a la franja de representantes y a algunas personas empleadas por el poder ejecutivo y legislativo, con sus respectivos intereses creados, ello solo es plausible dentro de los intereses más amplios de una clase. No puede haber corrupción en la Ley de Pesca sin empresas que corrompan y no pueden ser electos los tan fácilmente quienes aseguran concesiones sin millonarios quienes financien sus campañas.

[6]             Antonio Gramsci, «El partido político». Disponible en http://www.gramsci.org.ar/TOMO3/044-partido_polit.htm

[7]             Vladimir Safatle «Terremoto y mar de tranquilidad». Disponible en http://www.revistapleyade.cl/terremoto-y-mar-de-tranquilidad/

[8]              Felipe Kong Aranguiz: Doctor en filosofía mención estética, Universidad de Chile. Docente de lenguas clásicas en USACH. Contacto: Felipekaranguiz@gmail.com

[9]              Andrea Ugalde: (Santiago, 1985) Licenciada y Magíster en Filosofía de la Universidad de Chile. Vivió en Argentina entre 2012 y 2019, formando parte del colectivo de filosofía, psicoanálisis y política de El Loco Rodriguez, participando también en grupos de estudios de filosofía feminista. Durante 4 años fue educadora popular del Bachillerato Maderera Córdoba e integrante de CEIPH (Cooperativa de Educadores e Investigadores Populares Histórica). A partir del 2019, auspiciada por una beca CONICYT, comienza estudios doctorales sobre filosofía y feminismo en la Universidad de Barcelona.

[10]            Rozitchner, León. “Comunicación y servidumbre” en Las desventuras del sujeto político. Buenos Aires: El cielo por asalto, 1996.

[11]            Luis Emilio Recabarren, Ximena Cruzat, Eduardo Devés. Recabarren, escritos de prensa, tomo I: 1898-1905. Santiago: Terranova, 1985, p.45.

[12]            Erika Natalia Molina García: (Santiago, 1988) Licenciada y Magister en Filosofía de la Universidad de Chile. Master en Filosofía francesa y alemana contemporánea de la Universidad Toulouse II y de la Universidad Carolina de Praga. Doctora en Filosofía de estas dos Universidades. Profesora del curso Filosofía y Religión de la Universidad Toulouse II. Artista plástica. Sitios web: www.aruthmos.wordpress.com  & www.ekmoart.wordpress.com

[13]            Disponible en http://cuadrodetiza.cl/wp-content/uploads/2017/11/elvira-herna%CC%81ndez-un-fantasma-recorre-el-mundo.pdf

[14]            Etienne de La Boétie. El discurso de la servidumbre voluntaria. La Plata: Terramar, Buenos Aires, 2008, pp.49-50.

[15]            Judith Lewis Herman Trauma and Recovery: The Aftermath of Violence — from Domestic Abuse to Political Terror, Judith Lewis Herman. New York: Basic Books, 2015, p.210. When others bear witness to the testimony of a crime, others share the responsibility for restoring justice.

[16]            Silke Arnold-de Simine. Mediating Memory in the Museum: Trauma, Empathy, Nostalgia. Londres: Palgrave Macmillan Memory Studies, 2013, p.45. The assumption that empathy must be directed towards the morally deserving, that it is necessarily transformative and that this transformation is beneficial to the individual as well as society as a whole is clearly rooted in eighteenth-century ideas and aesthetic theories. The German aesthetic term ‘Einfühlung’ (literally ‘feeling into’) was used by Robert Vischer (1873) and later promoted by Theodor Lipps to describe a response to art which invested objects with human feelings, bringing them to life. At this stage ‘Einfühlung’ was more a projection of people’s own feelings onto somebody or something else. In contrast, in late capitalist society empathy is perceived as a skill of reading somebody else’s feelings accurately and being able to genuinely feel for them. This is considered part of the all-important emotional intelligence which is a key qualification in the modern service industry, fostered and encouraged not least to enhance people’s economic efficiency.

[17]            y no hablamos ni siquiera de vida digna o de un estándar de vida particular, sino que simplemente del hecho de vivir, de sobrevivir, de poder nutrirse adecuadamente, de no morir en las listas de espera por la atención en el sistema de salud pública, de no morir por una enfermedad a causa del agua, el aire o la tierra contaminados por las industrias, por un “accidente” o por la explotación extrema en el trabajo.

[18]            Elvira Hernández, Un fantasma recorre el mundo, Ed. Cit. p.13.

[19]            Vicente Montenegro Bralic: Doctorando en Filosofía, Universidad de Toulouse II – Jean Jaurès & Università degli Studi di Milano – Bicocca. Título de Tesis: “De l’antihumanisme théorique au matérialisme aléatoire. Louis Althusser et la déconstruction du marxisme.”

[20]            Louis Althusser, Sur la reproduction (Paris: PUF, 2011), 100.

[21]            Immanuel Kant, La metafísica de las costumbres (Madrid: Tecnos, 2008), 42.

[22]            Observación de Lenin, recuperada por Althusser. Ver “Idéologie et appareils idéologiques d’Etat”, en Positions (Paris: Editions Sociales, 1976), 80-81.

[23]            Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt Brace & Company, 1976), 267-302.

[24]            Seguimos aquí el inteligente trabajo de Werner Hamacher: “Del derecho a tener derechos. Derechos humanos, Marx y Arendt”, Revista Pléyade 19 (2017): 29-66.

[25]            No siempre fácilmente distinguibles, hablamos aquí de “fuerza” y no de “potencia” para subrayar –lejos de los esquemas aristotélicos del acto y la potencia– el carácter material y relacional de esta instancia. En el contexto de nuestro problema, se trata siempre de relaciones de fuerza y, en específico, de la “fuerza de ley” que define lo propio del derecho.

[26]            Werner Hamacher, “On the Right No One Ever Has”, Philosophy Today 61 (2017): 955.

[27]            Etienne Balibar, “On the Politics of Human Rights”, Constellations 20-1 (2013): 20.

[28]            Gabriel Morales: (Santiago, 1990) Escritor y profesor de filosofía. Vive en el Valle de Aconcagua y colabora en la revista carcaj.cl

[29]            Rodrigo Karmy, “Antropología del fascismo chileno I: La cocina”, publicado en Revista Carcaj. http://carcaj.cl/antropologia-del-fascismo-chileno-i-la-cocina/

[30]            El problema está planteado en esos términos en “Para una crítica de la violencia”, de Walter Benjamin. Allí Benjamin intenta pensar la posibilidad de una “violencia pura” o “violencia divina” que sea capaz de interrumpir el círculo vicioso entre la violencia que funda el derecho y la que lo preserva.

[31]            Gabriel Morales: “La evasión colectiva, o cómo devenir alienígenas”. Publicado en Revista Carcaj. http://carcaj.cl/la-evasion-colectiva-o-como-devenir-alienigenas/

[32]            “Nosotros diremos así lo siguiente: toda potencia cuenta con tres dimensiones, el espíritu, la fuerza y la riqueza. La condición de su crecimiento radica en mantener juntas a las tres. En cuanto potencia histórica, un movimiento revolucionario es el despliegue de una expresión espiritual —ya sea que tome una forma teórica, literaria, artística o metafísica—, de una capacidad guerrera —ya sea que esté orientada hacia el ataque o la autodefensa— y de una abundancia de medios materiales y de lugares”. Comité Invisible, “A nuestros amigos”. Disponible en: https://tiqqunim.blogspot.com/2015/12/a-nuestros-amigos.html

[33]            Juan Pablo Yáñez: (Santiago, 1987) Licenciado y Magister en Filosofía de la Universidad de Chile. Actualmente lleva a cabo una investigación doctoral financiada por CONICYT sobre lo político, la filosofía y la amistad en los laboratorios de la Universidad Paris Diderot. Parte del grupo de exploración utópica L’archipel de l’avenir. Fundador de Los Très Amigos de Limoge. Documentalista de Senador Vitalicio.

[34]           Hago esta diferencia pensando en Étienne Tassin:  “El muro es una maquina de captura cuyo sentido es exactamente el opuesto que el de la frontera. Si las fronteras dividen el mundo en mundos y así lo enriquecen con una pluralidad de “ser-en-el-mundo” diferentes los unos de los otros, pero en comunicación entre sí, los muros aíslan y encierran a los individuos o a las poblaciones para ponerlos al servicio del mercado unificado del capitalismo globalizado”. Tassin, “L’expérience des frontières”, visto el 23 de noviembre en < http://www.implications-philosophiques.org/ethique-et-politique/philosophie-politique/lexperience-des-frontieres-desidentification-et-subjectivation/ >

[35]           Diccionario Etimológico en línea, visto el 23 de noviembre en <http://etimologias.dechile.net/?emergencia>

[36]           “La etimología indica aquí, como sucede seguido, el matiz fundamental:  la calamidad es, en su sentido originario, una epidemia que destruye las cosechas, un epidemia natural. El desastre es la influencia de un astro que deja de ser favorable, un revés, una desgracias infligida por la fortuna. La catástrofe es una inversión del sentido, en desorden. Una peste, una inundación es una calamidad. El incendio de un pueblo, considerado por sí sólo, es un desastre, no una calamidad; pero se convierte en una calamidad para todos aquellos que han perdido sus recursos. La catástrofe es un desastre que se produce en un orden de cosas, en la existencia de un individuo, etc. una transformación completa o un fin violento […]” visto el 23 de novembre en <https://www.littre.org/definition/d%C3%A9sastre> (traducción propia)

[37]           Diccionario Etimológico en línea, visto el 23 de noviembre en <http://etimologias.dechile.net/>

[38]           Ibid.

[39]         Javier Pavez: Profesor de filosofía por el Ex-Pedagógico de Chile, Magíster en filosofía por la Universidad de Chile y estudiante del programa de doctorado en Comparative Studies in Literature and Culture en University of Southern California.

[40]            “Une société s’élève de la brutalité jusqu’à l’ordre. Comme la barbarie est l’ère du fait, il est donc nécessaire que l’ère de l’ordre soit l’empire des fictions, – car il n’y a point de puissance capable de fonder l’ordre sur la seule contrainte des corps par les corps. Il y faut des forces” Valéry, P., “Préface aux lettres persanes” en Œuvres, T. 1. Paris, Gallimard, 1957, p. 508. Cfr., Piglia, R., Crítica y ficción. Barcelona: Anagrama, 2001, p.

[41]            Como afirma Foucault: “Si por democracia entendemos el ejercicio efectivo del poder por parte de un pueblo que no está dividido ni ordenado jerárquicamente en clases, es claro que estamos muy lejos de una democracia. Me parece evidente que estamos viviendo bajo un régimen de dictadura de clase, de un poder de clase que se impone a través de la violencia, incluso cuando los instrumentos de esta violencia son institucionales y constitucionales; y a ese nivel, hablar de democracia carece de sentido completo” (Chomsky, N. & Foucault, M. La naturaleza humana: justicia versus poder. Un debate. Buenos Aires: Katz, 2012, p. 57).

[42]            Cfr., Benjamin, W., “Para una crítica de la violencia” en Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Madrid: Taurus: 2001, pp. 23-46.

[43]            “Antes de ser innoble en sus procedimientos, en la inquisición innombrable a la que se entrega sin respetar nada, la violencia policial, la policía moderna es estructuralmente repugnante, inmunda por esencia dada su hipocresía constitutiva. La falta de límites de esa policía no le viene a ésta sólo de una tecnología de la vigilancia y la represión que se había desarrollado ya, en 1921, de manera inquietante, hasta llegar a duplicar y obsesionar toda vida pública y privada (¡qué diríamos hoy del desarrollo de esa tecnología!). Esa falta de límites le viene también por el hecho de que la policía es el Estado, el hecho de que es el espectro del Estado, y que no puede uno habérselas con ella con todo rigor a no ser declarando la guerra al orden de la res publica. Pues la policía no se contenta ya hoy en día con aplicar la ley por la fuerza (enforce), y así, conservarla, sino que la inventa, publica ordenanzas, interviene cada vez que la situación jurídica no es clara para garantizar la seguridad. Es decir, hoy en día, casi todo el tiempo. Es la fuerza de ley, tiene fuerza de ley. La policía es innoble porque bajo su autoridad «se suspende (o se releva, aufgehoben ist) la distinción entre violencia fundadora de derecho y violencia conservadora de derecho». En esa Aufhebung que constituye ella misma, la policía inventa el derecho, se hace rechtsetzende, legislativa, se arroga el derecho cada vez que el derecho es lo suficientemente indeterminado como para dejarle esa posibilidad. Aunque no promulgue la ley, la policía se comporta como un legislador en los tiempos modernos, por no decir como un legislador de los tiempos modernos” (Derrida, J., Fuerza de ley. El “Fundamento místico de la autoridad”. Madrid: Tecnos, 2008, pp., 105-106).

[44]            Cfr., Renan, E.,“¿Qué es una nación?” en Bhabha, H. K., Nación y narración. Entre la ilusión de una identidad y las diferencias culturales. Buenos Aires: S. XXI, 2010, pp. 21-38.

[45] “[…] el buen funcionamiento de dicha sociedad no resulta en absoluto perturbado –como tampoco el ronroneo de su discurso sobre la moral, la política y el derecho, ni el ejercicio mismo de su derecho (público, privado, nacional o internacional)– por el hecho de que –debido a la estructura y a las leyes del mercado tal y como la sociedad lo ha instituido y lo regula […]– esa misma «sociedad» haga morir o, diferencia secundaria en el caso de la no-asistencia a personas en peligro, deje morir de hambre y de enfermedad a centenares de millones de niños” Derrida, J., Dar (la) muerte. Barcelona: Paidós, 2000, p. 85. Cfr. Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen II (2002-2003). Buenos Aires: Manantial, 2011, p. 214.