En esta quinta Conversación Joëlle Mesnil, autora de «El ser salvaje y el significante», conversa con Pablo Posada, traductor de la obra.

MÁS INFORMACIÓN DEL LIBRO

La cuestión de lo real en Lacan y en Richir

Entrevista complementaria con Joëlle Mesnil en torno a El ser salvaje y el significante

Realización de la entrevista y traducción al español: Pablo Posada Varela

Revisión ortotipográfica: Julia Valiente

Pablo Posada: Quisiera[1], para completar nuestra anterior entrevista https://brumaria.net/2019/02/28/conversacion-con-joelle-mesnil/ , y también con ocasión de la publicación de tu libro El ser salvaje y el significante, volver precisamente sobre el subtítulo del mismo: “Para un nuevo realismo en fenomenología y en psicoanálisis”, y sobre al menos dos figuras destacadas de esa compleja relación fenomenología/psicoanálisis, y más aún en punto a la cuestión de lo real. Me refiero a Marc Richir y a Jacques Lacan. “Al menos dos figuras” porque, más adelante, y en aras de precisar esta cuestión de lo real en fenomenología y psicoanálisis, invitaremos también a Donald W. Winnicott a esta nueva discusión que decidimos publicar como entrevista aparte dado lo importante de la temática.

Centrémonos primero en Lacan y en Richir. Tú misma señalas que el contenido del concepto de lo real suele ser difícil de captar, tanto en Richir como en Lacan. Más difícil resulta aún relacionar ambas posiciones. Aunque la tarea es tan difícil como necesaria: no se puede escamotear. Es una cuestión que, desde luego, hay que plantearse. Por lanzar la discusión con una cita algo polémica, el propio Richir escribe, en un texto que citas que “el fenómeno como nada sino fenómeno” es “lo equivalente de lo real lacaniano”[2]. Ahora bien, el fenómeno como nada sino fenómeno, lo que llamas, en tu obra, “el ser salvaje”, es también, en Richir, el inconsciente fenomenológico, lo cual nos permite reformular la pregunta de tal suerte que responderla obligue a atravesar de modo explícito la relación entre fenomenología y psicoanálisis. ¿Podrías precisar de qué modo comprendes esta equivalencia entre inconsciente fenomenológico y real lacaniano?

Joëlle Mesnil: Es una cuestión difícil. Empezaré reseñando un dato meramente editorial, aunque aquí especialmente pertinente, y que constituye, sin duda, un acierto más de la edición que Brumaria ha hecho de mi obra (y, sin duda, un motivo suplementario de agradecimiento): a la hora de abordar esta cuestión, es especialmente útil el texto de Richir “Merleau-Ponty, una relación totalmente nueva con el psicoanálisis”, traducido por Alejando Arozamena, y que Brumaria ha tenido el enorme acierto de incluir en la edición de El ser salvaje y el significante, en el último de los apéndices. Es un texto clave para abordar, al menos desde el punto de vista de la fenomenología, esta difícil cuestión.

P.P.: Desde luego, e iremos desmenuzando poco a poco esta cuestión de la relación entre fenomenología y psicoanálisis en punto a la cuestión sobre lo real. Pero antes, y para que los lectores dispongan de más elementos que les permitan comprender tu respuesta, quisiera que completaras algunas cosas sobre tu propia relación a la obra de Lacan. En la entrevista anterior nos hablabas de tu encuentro con la obra de Richir y con la fenomenología (también a través de tu encuentro con la obra de Pierre Fédida). Háblanos, para proseguir en esta cuestión de lo real en fenomenología y en psicoanálisis, de la otra vertiente del subtítulo, es decir, de tu encuentro con la obra de Lacan.

J.M.: Pues verás, si mal no recuerdo, empecé a leer a Lacan con relativa continuidad ya desde principios de los años 70, es decir, veinte largos años antes de descubrir a Richir. Pues bien, te confieso que ya desde muy temprano la célebre tríada conceptual lacaniana (lo real, lo simbólico, lo imaginario) me planteó muchos problemas, en particular esa noción, tan singular, de real; eso real de lo que Lacan nos decía que por nada del mundo había que confundirlo con “la realidad” tal y como solemos entenderla. Esta última sería más bien del orden de lo imaginario (aunque dicho ahora, también, en mis propios términos). Como te decía, cuando, por aquel entonces leía yo lo que escribía Lacan, no conseguía captar de veras lo que entendía por “real”. Fue solo después, al descubrir a Richir y lo que decía este de Lacan, sobre todo al final de los años 80, cuando esta dificultad de antaño se presentó a mí de nuevo. Y fue así como decidí volver a los textos lacanianos. Me pareció entonces que una lectura de Lacan instruida, por así decirlo, con los conceptos richirianos, era capaz de decantar –al menos para mí– algunas ambigüedades de Lacan, pero siempre a condición de abordar el concepto de real bajo un ángulo nuevo.

P.P.: ¿Cuál sería entonces ese ángulo? ¿Podrías explicitarlo?

J.M.: La primera de las cosas que hay que tomar en cuenta a la hora de abordar estas cuestiones no es otra que la no coincidencia entre la arquitectónica de Richir y el sistema de Lacan, pero reconociendo también que ambas pueden ponerse en relación; de suerte que determinados solapamientos parciales sí son, de hecho, posibles y pertinentes. En definitiva, y por decirlo ya de entrada, es necesario volver a cuestionar en su globalidad la tríada lacaniana a la luz del dualismo richiriano, del dualismo fundamental de su arquitectónica, i.e., el que se da entre lo simbólico y lo fenomenológico.

P.P.: Primero en términos meramente conceptuales, ¿cuáles son las divergencias conceptuales fundamentales y los solapamientos parciales de las conceptualidades de Richir y de Lacan?

J.M.: Efectivamente, es lo primero que hay que desbrozar. Creo que el punto crucial al que conviene atender so pena de incurrir en malentendidos recurrentes reside en que lo simbólico lacaniano no es sino una parte de lo simbólico richiriano. Dicho de otro modo, lo simbólico richiriano reúne tanto lo simbólico como lo imaginario lacaniano. Es, efectivamente, la base desde la cual podemos preguntarnos qué pasa entonces, en cada uno de ellos, con lo real.

En Lacan, se trata efectivamente –dicho ahora formalmente y en espera de ofrecer, más adelante, mayores precisiones– de todo cuanto no entra ni en la categoría de lo simbólico ni en la de lo imaginario. En Richir, lo real es aquello que está fuera de todo lenguaje posible (tanto simbólico como fenomenológico, dicho ahora en la conceptualidad richiriana). Así, podría decirse que el punto de solapamiento entre ambos pensadores en lo tocante a ese concepto de lo real reside en ese “fuera de lenguaje”. Lo real es, claramente, tanto en el uno como en el otro, lo opuesto al lenguaje.

P.P.: Aunque podría decirse que “lo real” no resiste al lenguaje del mismo modo en ambos casos. Todo está, claro, en establecer antes lo que cada uno de ellos entiende por “lenguaje” y que, me temo, dista mucho de coincidir.

J.M.: Desde luego. Por eso, subrayar en ambos casos esa “oposición” al lenguaje propia de lo real no aclara las cosas, pero sí indica la dirección en la que debemos ahondar. Indiscutiblemente, “lenguaje” no acaba de significar lo mismo en cada uno de ellos. En Lacan, el lenguaje está necesariamente del lado de lo simbólico, es decir, de lo instituido, mientras que Richir concibe un lenguaje fenomenológico que excede el marco conceptual lacaniano. En este punto conviene no olvidar que Lacan se inscribe en la corriente estructuralista y, por consiguiente, se mantiene por entero, dicho ahora en los términos de Richir, en el registro de lo simbólico. El lenguaje fenomenológico tal y como Richir lo concibe tiene un anclaje en lo real fuera de lenguaje. Este anclaje no está tematizado en ningún lugar por Lacan, pese a que, bien pensado, toda su concepción, de hecho, implosiona si en el fondo no moviliza, dentro de su propia elaboración conceptual, la posibilidad de un anclaje, sobre todo cuando se habla de simbolización (y donde, aquí, hay que insistir en el sufijo procesual –ción).

P.P.: ¿Podrías precisar un poco más esta idea de que si faltase esa parte fenomenológica –implícita– el sistema de Lacan implosionaría?

J.M.: Digamos que Lacan moviliza en su pensamiento una dimensión que no tematiza. En realidad, nos las habemos, aquí, con el problema de todo estructuralismo: Si lo humano es lo que el estructuralismo dice, entonces, en últimas, se reduce a lo mecánico. Uno de los problemas de Lacan reside, a mi parecer, en que habla de simbolización pero permanece, a la vez, en un régimen de pensamiento determinante, lo cual es imposible, irrealizable. En resumidas cuentas, la dimensión reflexionante desaparece tras una suerte de hiperdeterminación. Y, al mismo tiempo, en algunos textos, por ejemplo en el texto referido al caso “Dick” de M. Klein, nos dice Lacan que, en el niño Dick, lo simbólico no se ha pegado a lo imaginario. Lo dice en  un pasaje en el que reconoce que, pese a todo, lo imaginario no es una pura engañifa (lo que, por otro lado, tiende a sostener). De hecho, lo imaginario, que llana entonces al rescate, sería más bien la imagina-ción. En ese pasaje se siente, más bien, que precisa de otra categoría que las tematizadas hasta entonces, pero dirá “imaginario” cuando, en realidad, no es coherente con el resto de lo que escribe.

P.P.: ¿Dirías entonces que Lacan no piensa la simbolización como proceso? ¿Sería justo decir que, en Lacan, la simbolización ya siempre está hecha, o quizá es algo abusivo hablar así?

 

J.M.: Sería inexacto, sí, pretender que la simbolización “ya siempre está hecha”, ahora bien, dado que tan solo la piensa en su dimensión determinante, no hay, en propio, proceso. Bien es cierto que el acceso a lo simbólico en tanto que ya instituido se hace siempre, incluso en Marc Richir, fuera de tiempo y, en ese preciso sentido, no nos las habemos, aquí, con un proceso. Ocurre, sin embargo, que, en Richir, este acceso se ve siempre precedido por algo de tipo procesual, a saber, lo que Richir llama una fenomenalización, una esquematización en lenguaje; concibe un anclaje del acceso a lo simbólico en la dimensión fenomenológica, cosa que no hace Lacan. Se da, en una u otra circunstancia de la vida del “sujeto” o del futuro sujeto, un esbozo de proceso (de temporalización-espacialización del sentido), de suerte que el “sujeto” ingresa en el orden simbólico por interrupción de este proceso. Únicamente cabe interrumpir lo que ya se ha iniciado. Este punto es crucial. Richir sostiene que el sujeto se constituye por retraimiento [retranchement] de la dimensión fenomenológica; habla de insularización constitutiva tanto del yo, como del inconsciente y de la pulsión.

Por lo demás, no es baladí hacer notar que todo esto confluye con lo que dice Jean Laplanche que, precisamente, se separó de Lacan en este punto. Decía Laplanche que, en Lacan, lo simbólico pasaba directamente de la cabeza del adulto a la cabeza del niño, mientras que, según Laplanche, hay una metabolización, por parte del niño, de los mensajes enigmáticos que le llegan del adulto. Es preciso comprender que, para Richir, la interrupción de la esquematización en lenguaje halla su forma positiva en el encuentro entre la dimensión fenomenológica y la dimensión simbólica, encuentro constitutivo de la subjetividad misma, y reviste una forma negativa que conduce, en el malencuentro [malencontre] o malandanza (por retomar aquí una brillante elección de traducción de A. Arozamena) entre dos dimensiones, a la patología “psíquica” (psíquica, si se quiere, por defecto).

En Lacan no se da tal anclaje (para la simbolización o elaboración simbólica) ni tampoco hay metabolización (semejante a la laplanchiana) o, en términos richirianos, fenomenalización en lenguaje. El acceso a lo simbólico, tanto en Richir como en Lacan, se hace en un “instante” fuera de tiempo; lo sublime, en Richir, es eso mismo, tanto en su forma positiva como negativa. La enorme diferencia con Lacan, tanto desde el punto de vista de Richir como de Laplanche, está en lo que precede. Para ello, tan solo hay sentido, y sin sentido merced a la interrupción de un sentido al menos esbozado.

P.P.: ¿Cómo explicarías entonces, una vez establecido este marco arquitectónico en sus grandes líneas, esa equivalencia entre lo real lacaniano y el fenómeno (como nada sino fenómeno) richiriano sentada por el propio Marc Richir en esa cita que recoges en tu libro? Cierto es que Phénoménologie et institution symbolique, obra de Richir de la que procede la cita, data de 1988.

J.M.: Sí, es cierto que Richir ha matizado entretanto su posición, y supongo que habremos de volver sobre ello. Ahora bien, si pensamos en esa pequeña frase en la que Richir sugiere una equivalencia entre su fenómeno fuera de lenguaje (dicho en sus términos, el inconsciente fenomenológico) y lo real lacaniano, te diré que ya la primera vez en que caí sobre ella sospeché que había una contradicción con el resto de lo que sostenía Richir. Cuando Lacan nos dice que cuanto no ha sido simbolizado retorna a lo real y no deja de repetirse hasta que es simbolizado, este retorno cae en lo que, para Richir, y dicho en sus términos, sería el registro de lo simbólico, cubierto por la institución simbólica. No puedo aquí detenerme a explicar el concepto richiriano de “Institución simbólica”, pero sí puedo remitir al lector al texto de Richir, traducido por mi gran amigo Pelayo Pérez García y por Silverio Sánchez Corredera, y publicado en Eikaisa bajo el título “Sobre el concepto de institución simbólica” y extraído de la obra de Richir La experiencia del pensar (J. Millon, Grenoble, 1998).  http://www.revistadefilosofia.org/40-07.pdf .

Vuelvo en todo caso a tu pregunta. Dicho lo dicho, ¿cómo pudo entonces Richir ver una equivalencia entre lo que él llama lo “fenomenológico fuera de lenguaje” y lo real lacaniano? A fuerza de pensar y repensar, de mover y remover todo ese magma donde, por lo demás, hace falta sin cesar tener en mente dos conceptualidades distintas recubiertas por términos homónimos (con sus solapamientos parciales y los riesgos de confusión que ello entraña), lo que obliga sin tregua a la coletilla “en los términos de” o “según la terminología de” (por ejemplo, a la hora de emplear palabras como “simbólico” o “real”); a fuerza, decía, de remover todo eso, terminé dándome cuenta de que era necesario introducir, en el sistema lacaniano, determinadas subdivisiones. Es así como terminé por pensar que en Lacan concurren dos nociones de real, al igual que dos nociones de imaginario y dos nociones de simbólico.

P.P.: Más arriba adelantaba que era necesario volver a cuestionar en su globalidad la tríada lacaniana del dualismo fundamental –i.e., el que se da entre lo simbólico y lo fenomenológico– que preside a la arquitectónica richiriana. Supongo que ese dualismo es la matriz de esas subdivisiones que propones.

J.M.: Efectivamente. Si introducimos, en el seno mismo de la tríada lacaniana, la subdivisión richiriana entre simbólico (¡aquí en los términos de Richir!) y fenomenológico; por un lado, accedemos a una puesta en relación fructífera entre la arquitectónica de Richir y el sistema de Lacan; y, por otro lado, podemos ver con mayor claridad dentro del propio sistema de Lacan. Evidentemente, hablo por mí, pero ese ligero desdoblamiento de la tríada lacaniana permite mejor saber –explicitar, en suma– de qué se trata cuando emplea Lacan tal o cual término.

Por volver ahora a la cuestión de la pequeña cita de Phénoménologie et institution symbolique, cuando dice Richir que su inconsciente fenomenológico y lo real lacaniano son equivalentes, sin duda tiene en mente algunos asertos de Lacan que cita y donde este evoca lo real en términos de lo no nacido o “non-nato”, de lo no realizado. Ahora bien, lo real en el seno de lo cual resurge todo cuanto no ha sido simbolizado (aquí, claro está, en los términos de Lacan) no es eso no nacido o eso no realizado, sino una realidad simbólicamente recortada. Hay, necesariamente, dos conceptos de lo real en Lacan, así como en Richir (lo real fenomenológico y lo real simbólico). Es, precisamente, lo que quise poner de manifiesto con el título de mi libro, El ser salvaje y el significante. Lo real está en ambas vertientes. Por un lado, tenemos lo real del ser salvaje, en el registro fenomenológico. Ese concepto de lo real ha sido pensado y tematizado por Richir, pero no por Lacan. Aunque yo diría que sí se encuentra dentro del sistema de este último, solo que implícito aunque funcionando, “en efectuación” o “en función” (fungierend) diría Husserl. Y, por otro lado, está lo real que linda con el orden del “significante”, lo real “simbólico” en términos de Richir. Aunque, en realidad, no es ajeno al sistema de Lacan. Ese real “simbólico” richiriano reintroduce o explicita una coherencia que, de otro modo, no tendría dicho sistema. Así pues, repito, todo debería reorganizarse a partir de la introducción del dualismo richiriano simbólico/fenomenológico en el seno mismo de la tríada lacaniana.

Así pues, la equivalencia que ve Richir entre su fenómeno como nada sino fenómeno y lo real “lacaniano” está, en cierto modo, fundada, aunque únicamente sobre la vertiente fenomenológica de lo real que Lacan no tematiza, pero que nos vemos llevados a introducir en su sistema tan pronto como detectamos incoherencias que queremos superar. Lejos de ser evidente, dicha equivalencia no puede aparecer sino al término de todo un trabajo de pensamiento que supone, a su vez, una lectura en zigzag, desde la dimensión fenomenológica a la dimensión simbólica y recíprocamente.

P.P.: Aparte de ciertos caracteres de lo real que acabas de evocar (lo no realizado, lo non-nato), ¿moviliza Richir otras nociones lacanianas?

J.M.: Como a propósito de la noción de lo real, sí es cierto que, al final de los años 80, retoma Richir con cierta benevolencia determinadas nociones lacanianas. Más allá de la ya evocada noción de lo real (tan solo retomada en parte), tenemos la de automatismo de repetición, pero también las de deseo, significante, o también la de pulsión no biológica. Evidentemente, nunca las retoma tal cual, pero sí, como en el caso de la noción de “lo real”, conservaba Richir algunas notas. Por aquel entonces, Richir alimentaba el propósito de una articulación entre su aproximación fenomenológica y la aproximación estructuralista de Lacan. Y entre fenomenología y estructuralismo en general.

P.P.: Pero, ¿hay, a pesar de todo, siquiera histórica o fácticamente, una relación entre Lacan y la fenomenología?

J.M.: Desde luego. Aunque es verdad que, ya desde hace décadas, aparece como una relación negativa. Estuve presente, en 2001, en el coloquio de Cerisy dedicado a “Lacan hoy” [Lacan aujourd’hui] y te diré que me resultó bastante desconsolador el ver como no pocos psicoanalistas, en su mayoría antiguos licenciados en filosofía, fustigaban con toda la saña del mundo cualquier referencia en clave positiva del psicoanálisis a la filosofía, incluso cualquier posibilidad de diálogo. La orientación fenomenológica de la filosofía es ya otra cosa. El espíritu de sistema era lo que le reprochaban en general a la filosofía. La idea de totalidad en suma. La fenomenología difícil podía entenderse de ese modo. El reproche que se le reservaba no era otro que el de inquirir sobre lo humano desde el punto de vista del sentido. Pues bien, ese es el punto en el que, para mí, algo hay que no funciona, que no es admisible. No seré yo quien crea –hablábamos de ello en la anterior entrevista–, a la manera de toda una orientación hermenéutica de la psiquiatría fenomenológica, que una terapia puede exclusivamente consistir en acceder al mundo del enfermo e interpretar y conferir sentido. Está lo que en mi libro El ser salvaje y el significante llamo, en un capítulo específico, la “incomprensibilidad del síntoma”. Ahora bien, sostengo también, como Richir y como Laplanche, que el sinsentido del síntoma se inscribe en un trasfondo de sentido, y que ese trasfondo de sentido que supone, efectivamente, un ser en el mundo, ha de convocarse, movilizarse, en la terapia. De lo contrario, resultaría esta de todo punto imposible. El psicoanálisis estructuralista ha solido ignorar el sentido, y la psiquiatría fenomenológica ha cometido, a menudo, el error inverso, obviando todos los condicionamientos ajenos al sentido que pautan las vidas humanas. Me ha parecido esencial, no bien lo descubrí en Richir, el articular ambas dimensiones. Y no menos esencial en el proceso mismo de la terapia; aunque esto es algo que todo buen analista siente y efectúa en su práctica a poco que tenga un mínimo de olfato, de pericia en lo que Kant llamaría el “juicio reflexionante”.

P.P.: Pero Lacan sí había tenido cierta relación con la fenomenología al principio de su andadura intelectual. ¿No es cierto? Y como bien dices, ese coloquio de Cerisy del 2001 es testimonio de cierta posteridad de Lacan, de lacanianos que han subrayado ciertos aspectos de la obra de Lacan. Aspectos de crítica –acerba en ocasiones– a la filosofía que no se pueden obviar. Pero no hay solo eso o, mejor dicho, no siempre lo hubo.

J.M.: Es cierto que hay que distinguir cuidadosamente a Lacan de los lacanianos. Estos últimos tienden a olvidar que Lacan, al principio de su recorrido, se refirió a la fenomenología no solo como elemento de contraste o espantajo. Hay un Lacan que no solo conoció la fenomenología de oídas, sino que la estudió con sumo esmero. Sobre todo la de Heidegger. No fue pues víctima de un simple malentendido o de un error de juventud endurecido con la edad. Lacan tuvo una relación compleja con el pensamiento de Heidegger. Una relación ambivalente y que, en todo caso, dista mucho del simple rechazo o de la huera descalificación. Incluso si dejamos de lado la relación a Heidegger, la posición de Lacan respecto de la fenomenología resulta complicada, apasionada, contradictoria a veces, pero, en todo caso, nunca tan unilateral –en el sentido de la descalificación o la llana incompatibilidad– como dan a entenderlo los lacanianos con que me he topado.

Es típico de Lacan apoyarse en un pensamiento para, finalmente, apartarse de él aunque conservando algo. Es indudable que era un gran lector, con una portentosa capacidad de asimilación. De metabolización. Por poner un ejemplo que siempre me ha parecido llamativo y muy característico de su modo de proceder: En 1935, en la revista Recherches philosophiques, hará Lacan un comentario elogioso del libro de Minkowski, El tiempo vivido [Le temps vécu]. Sin embargo, según rendía homenaje al que fue, para él, un maestro, se alejaba de la fenomenología psiquiátrica para volverse hacia la fenomenología filosófica (que Minkoswski conocía más bien poco). No olvidemos que, en la época de entreguerras, Lacan vivía en un medio intelectual donde oía constantemente hablar de Husserl, así como de Heidegger, que terminó por conocer personalmente, en Friburgo, junto a Jean Beaufret, al que tuvo como paciente. Con ocasión del coloquio de Cerisy en el verano de 1955 dedicado a Heidegger, Lacan acogió, incluso, al filósofo alemán en su propia casa, y tradujo, entonces, su texto Logos, en el que Heidegger comenta un fragmento de Heráclito sobre el lenguaje. De hecho, la historia de esta traducción es bastante intrincada. Lacan asimila entonces el logos de Heráclito a su propio significante como de ello da fe el Discurso de Roma. Podemos decir que 1955 es una época crucial para él en la que se interesa tanto por Heidegger como por un movimiento que muy rápidamente adquirirá una importancia determinante en Francia, a saber, el “estructuralismo”.

P.P.: Se sabe que Lacan estuvo también muy próximo a Merleau-Ponty, ¿verdad?

J.M.: Sí. Durante años tuvo una verdadera relación de amistad con Merleau-Ponty. Aunque, a decir verdad, Lacan ha convocado mucho menos el pensamiento de Merleau-Ponty que el de Heidegger. Evoca puntualmente, y en clave elogiosa, la Fenomenología de la percepción. Sobre todo cuando aborda la cuestión de la alucinación, pero, en conjunto, diría que es más bien reservado cuando no refractario. Así, por ejemplo, en el célebre coloquio de Bonneval, en 1960, se alineó con toda franqueza frente a Merleau-Ponty, engrosando las filas del estructuralismo. A partir del momento en que se refiere a la lectura que Jakobson hacía de Saussure, consideró que ya no hacía falta preocuparse tanto del sentido cuanto de los efectos de sentido. Los lacanianos suelen quedarse con esta vertiente exclusiva del maestro. Richir, por su parte, se quedó con la vertiente estructuralista de Lacan, aunque viendo la posibilidad de una articulación con su fenomenología. Uno de los puntos fuertes de la obra Fenomenología e institución simbólica, a la que nos hemos referido varias veces, estriba en su invitación a salir de cierto sectarismo, aún muy presente en no pocos lacanianos, aunque también –conviene no olvidarlo– en muchos fenomenólogos. También en ese punto es necesario distinguir lo que Lacan revindicó, asumió, de lo que puede extraerse de sus escritos, a veces frente a esas posiciones explícitas. Así, por caso, y por retomar la primera de tus preguntas, cuando Richir nos dice que su fenómeno de mundo fuera de lenguaje se asemeja a lo real lacaniano, es Richir quien lo dice; puede que Lacan no hubiese estado de acuerdo.

P.P.: Más adelante (a partir de los años 2000), las referencias a Lacan desaparecen, o se vuelven críticas.

J.M.: Así es. Y será entonces cuando se vuelva, cada vez más, hacia Winnicott. Puede verse con cierta claridad cómo su interés por el psiquiatra inglés iba aumentado a medida que se iba apartando de Lacan.

P.P.: Precisamente esta alusión a Winnicott nos lleva a otra pregunta que acaso permita seguir dilucidando la relación Richir-Lacan e incluso la cuestión de lo real en fenomenología y psicoanálisis. Involucrar al propio Winnicott en la discusión puede permitir profundizarla. Como bien sabes, es frecuente asimilar el “objeto transicional” de Winnicott al objeto “a” de Lacan. ¿Qué piensas tú de esta equivalencia o asimilación? ¿Te parece estar fundada?

J.M.: En primer lugar, he de confesar que esta cuestión se escapa un poco del campo de mis competencias. Si bien creo conocer relativamente bien los escritos de Lacan –en cualquier caso, lo he leído bastante–, lo cierto es que jamás he trabajado específicamente esta noción de objeto “a”. La noción de objeto transicional sí me es mucho más familiar. Ahora bien, precisamente tu cuestión es interesante porque yo también, al igual que el propio Richir, descubrí a Winnicott después de Lacan. Digamos que unos 6 ó 7 años después de mis primeras lecturas de los Escritos del psiquiatra francés. El descubrimiento de Juego y realidad fue, para mí, una verdadera iluminación.

P.P.: Si, poniendo de lado la fenomenología, nos situamos ahora, exclusivamente, en el terreno del psicoanálisis y de la psicopatología, ¿cuál sería el aporte de Winnicott respecto de Lacan?, ¿qué faltaba en Lacan que encontraste en Winnicott?

J.M.: Al menos yo tenía la impresión de que faltaba, en Lacan, tomar en consideración esa dimensión que, precisamente, investiga Winnicott con su noción de espacio transicional; sí, me parece que mejor vale decir espacio que objeto, como, de hecho, aconsejaba el propio Winnicott, lo cual nos ofrece ya, de entrada, una indicación. Este espacio no es imaginario en el sentido de lo imaginario lacaniano. No es un espacio de ilusión o engaño, sino una suerte de lugar intermedio, el lugar de la formación del sentido, el espacio de toda creación posible, situado más allá de la creatividad como facultad subjetiva. Es, antes bien, el espacio en el que toda creatividad ha de zambullirse. Y en este punto no puedo por menos que estar completamente de acuerdo con Richir cuando sitúa ese espacio en “su” dimensión fenomenológica. No se trata de una dimensión oculta e inconsciente, dimensión en la que discurren los cauces del deseo, sino una dimensión –nos dice Richir– propia de la phantasia “perceptiva”. El objeto transicional ha de aparecer como tal, ha de fenomenalizarse, cosa que no puede decirse –al menos no así– del objeto “a”. En todo caso, es un tema muy sutil y celebro de veras la publicación en español, en la sección “Documentos” de Brumaria, de uno de los textos más finos de Richir al respecto: “Objetos y fenómenos transicionales según Winnicott: análisis fenomenológicos”: https://brumaria.net/2018/02/06/documento-345/

P.P.: Sí, ese texto es un testimonio del uso richiriano de Winnicott. Pero claro, también hay un uso lacaniano. En prueba de esto último puede aducirse, sin ir más lejos, el objeto “a” del que estamos hablando. Al menos según el propio Lacan.

J.M.: Sí, es cierto que Lacan cuenta que la idea del objeto “a” le vino a raíz de su lectura de Winnicott. Pero, ¿qué concluir de ello?, ¿que el objeto transicional sería el prototipo del objeto “a”? A mi entender, no. Las diferencias entre el objeto “a” y el objeto transicional son más importantes que sus posibles similitudes. Quizá volver a Richir nos ayude aquí a captar la diferencia que, a mi modo de ver, se insinúa entre objeto “a” lacaniano y objeto transicional winnicottiano. El citado texto, el documento 345 de Brumaria, es excepcional al respecto.

P.P.: De hecho, Richir jamás habla de objeto “a”. Sí en cambio de “objeto transicional” y, más aún, de “espacio transicional”.

J.M.: Cierto. Richir jamás habla del objeto “a”. Al menos no de forma explícita. Sin embargo, sí es cierto que convoca otras nociones lacanianas que tienen una indudable relación con ese objeto: la pulsión como no biológica o, particularmente, el deseo. Ahora bien, el deseo, en la arquitectónica de Richir, tiene lugar dentro de la dimensión simbólica (richirianamente entendida; añadimos una vez más la precisión, aunque el lector sea ya consciente de este problema de homofonía –no enteramente equívoca– de los términos conceptuales). A decir verdad, el deseo es indisociable de lo que llama “instituyente simbólico”. Este determina la manera en que el sujeto ingresa (de hecho, ya siempre ha ingresado) en el orden simbólico. Dicho de modo esquemático, podemos decir que el objeto “a” de Lacan es, a la vez, causa y objeto del deseo, situando al sujeto del inconsciente en relación con su pulsión. Y la pulsión en Richir, cuando habla no de Husserl (pues “pulsión” también es un término técnico de la fenomenología husserliana) sino de Freud y del psicoanálisis, es siempre simbólica (algo así como una segunda naturaleza).

P.P.: ¿No habría, pues, pulsión/deseo en el orbe del inconsciente fenomenológico?

J.M.: No como tal. Por ejemplo, si leemos el brillante texto de Richir incluido como apéndice en El ser salvaje y el significante y magníficamente bien traducido por Alejandro Arozamena, “Merleau-Ponty, una relación totalmente nueva con el psicoanálisis”, nos percatamos de que en la dimensión fenomenológica hablará de “delicia”, de “experiencia de la delicia”, no del deseo. ¡No es lo mismo! En el análisis que propone de la formación de la fobia del hombre de los lobos cuando es niño, es decir, la fobia de la mariposa con alas rayadas de amarillo, distingue Richir con firmeza lo que Freud, a veces, confunde. 1) Por un lado, tenemos lo rallado amarillo como emblema de la delicia, y que remite a las deliciosas peras jugosas, rayadas de amarillo también, pero que llevan, en su lengua materna, el nombre de Groucha, que resulta ser también el nombre propio de la sirvienta que se ocupa de él. 2) Por otro lado, las rayas amarillas son el significante del deseo.

Podría decirse (si reintroducimos en el texto de Richir nociones winnicottianas que solo llegarán más adelante a su pensamiento) que la persecución de la mariposa ya se esboza en un espacio transicional encarnado –como todo espacio transicional– y que este espacio se cierra brutalmente sobre la mariposa altamente significante sin que el niño sepa lo que significa, y menos aún lo que ha sucedido. Algo ha sido dicho que él no comprende. Algo terrorífico para la posibilidad misma de su deseo. Donde la mariposa como Wesen o esencia salvaje abría el mundo de forma feliz (establecía un espacio transicional), la mariposa como significante cierra el acceso al mismo, al tiempo que le cierra al paciente el acceso a su propio deseo.

P.P.: Tenemos, en suma, dos recuperaciones –una richiriana y otra lacaniana– de Winnicott y de su concepto de objeto transicional.

J.M.: Así es, y para resumir de un modo que espero no sea demasiado perentorio, podríamos arriesgarnos a sostener que el deseo es a la delicia lo que el objeto “a” es al objeto transicional. Pienso, en suma, que asimilar el objeto “a” al objeto transicional descansa sobre un malentendido; sobre la confusión arquitectónica entre los registros fenomenológico y simbólico. Y el cuidado puesto en esa distinción es, a mi entender, una de las grandes enseñanzas –acaso la mayor– que nos haya legado Marc Richir.

P.P.: Lo cierto es que hay una diferencia tan evidente que tendemos a olvidarla: la que existe en punto a la percepción o perceptividad entre el objeto transicional (objeto de una phantasia “perceptiva”) y el objeto “a”.

 

J.M.: Sí, el objeto “a” es, en cierto modo, un objeto formal que ocupa un lugar en un sistema; objeto de deseo; ahora bien, el deseo, en psicología, no es algo experimentado sino una atracción inmediata, una captación. Aquí habría que precisar mejor la diferencia entre deseo impedido [entravé] y deseo no impedido [non entravé], teniendo en cuenta que, en cierto modo, el deseo siempre está, de algún modo, impedido, habida cuenta de lo que llama Richir la animalidad en el hombre. Es una cuestión difícil sobre la que necesitaría más claridad; volveré sobre ello más adelante. En todo caso, ese objeto de deseo no es del orden de una percepción. Mutatis mutandis, casi podría compararse al objeto propio de los mecanismos innatos de desencadenamiento en el animal no humano. El objeto “a” desencadena una atracción inmediata, capta el deseo sin que el sujeto tenga tiempo de pensar. En términos richirianos, dicho objeto daría lugar a un mecanismo simbólico de desencadenamiento. Ello da pie para un desarrollo interesante sobre la diferencia, pero también la similitud, entre MID y MSD en la obra crucial de Richir, Fenomenología e institución simbólica.

 

P.P.: ¿Podrías desarrollar un poco esta diferencia entre objeto “a” y objeto transicional desde ese nuevo marco que propones ahora?

J.M.: Contra lo que hemos dicho en punto al objeto “a”, el objeto transicional no es un concepto formal. Es indisociable de un espacio en el cual hay experiencias que se hacen de veras, que se atraviesan (en el sentido primigenio de ex-perire) “realmente”, entendiendo que ese “realmente” entrecomillado no es menos real que lo real empírico, solo que se sitúa a otro nivel arquitectónico. El objeto transicional, decíamos, es objeto de una percepción, pero de una percepción particular pensada, por Richir, en términos de phantasia “perceptiva”, lo cual me parece particularmente atinado. Efectivamente, el objeto transicional no es un símbolo en el sentido de un representante. Es, si se me permite, una suerte de cuerpo conductor. Además, el objeto transicional abre un espacio de libertad, de juego (el play de Winnicott) que no hallamos con el objeto “a”, que es, más bien, constrictivo. Dicho lo cual, no por ello hay que considerar el objeto “a” como una suerte de “mal objeto liberticida”. No olvidemos que el propio Richir distingue la libertad simbólica de la libertad fenomenológica. El objeto transicional obra un espacio de libertad fenomenológica, mientras que el objeto “a” ha de situarse respecto de la libertad simbólica. Pero conviene introducir aquí una distinción suplementaria.

En el desencuentro o en la malandanza tal y como la piensa Richir, desencuentro que se da entre dimensión fenomenológica y la simbólica, la libertad se halla, de un modo u otro, impedida o lastrada [entravée], sin embargo, en el encuentro (en el encuentro que no es desencuentro), la libertad fenomenológica posibilita la libertad simbólica. Conviene no olvidar –y es un punto en el que Richir (precisamente al asimilar algunos elementos lacanianos, entre otros elementos) se desmarca con fuerza del resto de la corriente fenomenológica– que, para él, el sujeto humano tan solo se constituye merced a un retraimiento de campo fenomenológico. Es una pregunta difícil que Richir aborda, sobre todo, a través de Fichte (en sus artículos sobre Fichte y, explícitamente, en el citado libro Fenomenología e institución simbólica). El deseo en sentido lacaniano, y que Richir se reapropia (dándole un determinado lugar en su arquitectónica) es siempre el producto de una limitación de la libertad fenomenológica, toda vez que sin limitación de dicha libertad, sin “insularización” (trato de este punto en el último capítulo de El ser salvaje y el significante), no hay ni yo, ni inconsciente en el sentido freudiano, ni tampoco pulsión, y resulta que esas tres instancias definen, querámoslo o no, la humanidad. La limitación puede ser constitutiva en la “salud” mental, pero volverse constrictiva en la patología. Como señalaba de pasada más arriba, es una pregunta difícil que me gustaría retomar y profundizar.

P.P.: ¿Cómo elaborarías esa cuestión? ¿Puedes decirnos algo al respecto, siquiera a título de esbozo? Hablabas más arriba de la “animalidad simbólica” del hombre.

 

J.M.: Digamos que el deseo es, de un modo u otro, el tributo que paga el ser humano a la naturaleza que, con ser en él, “simbólica” (una “segunda naturaleza”) es, pese a todo, una forma de condicionamiento, pero que podemos transcender gracias a la entrada en juego de la libertad fenomenológica. Marc Richir nos dice que la cura analítica debe apuntar al giro o trueque de la captura simbólica en libertad simbólica; debe zapar y voltear los significantes simbólicos ciegos y sin sentido, para liberar horizontes simbólicos de sentido, pero resulta que no puede hacerlo sino movilizando un mínimo de libertad fenomenológica, cosa que no puede producirse aplicando un método preconcebido. De ahí, por cierto, que sea tan difícil para el analista hablar de su propia práctica psicoterapéutica. Desde mi punto de vista, no se trabaja aplicando un método codificado, sino posicionándose respecto de un horizonte simbólico de sentido que permanece necesariamente indeterminado. Algo hay que nos guía, que nos indica la buena dirección, pero, al principio, apenas se trata de una dirección “sentida”. En todo caso, y por aportar al esbozo un ingrediente winnicottiano, digamos que restaurar un espacio transicional fallido, un lugar donde apoyarse, es una de las condiciones para transformar el objeto “a”, para trocarlo de significante ciego en un objeto “a” que sea horizonte simbólico de sentido. Ahora bien, jamás escaparemos a una cierta constricción contrariamente a lo que querría hacernos creer una determinada ideología contemporánea que paradójicamente tiende, al mismo tiempo, a cerrar todo espacio transicional.

P.P.: Tratemos de recapitular y precisar algunas de las cosas sobre las que hemos discutido a propósito de la noción de lo real. Hemos visto cómo distingues un real fenomenológico y un real simbólico. Si lo real se caracteriza por una resistencia al lenguaje, ¿podría decirse que esa resistencia al lenguaje es diferente en uno u otro caso?

J.M.: Bien pensado, lo real fenomenológico no resiste. Richir es muy claro sobre este punto, ya en sus textos de finales de los años ochenta. En cambio, lo real simbólico (el significante) es el efecto de una imposibilidad de puesta en lenguaje. Tampoco aquí se trata de una resistencia propiamente dicha. Sería más justo decir que es la incorporación de una imposibilidad. ¿Qué es lo que resiste? ¿Cuál es, por así decirlo, el sujeto de esa resistencia? Es que ¡ahí precisamente no hay ahí sujeto! No hay sujeto de la resistencia. No hay, como a veces cierta vulgata ha creído imaginarlo en Freud, algo así como un homúnculo que no quiere oír algo, que resistiría, y ese sería el origen de la represión, de la censura; ahora bien, las cosas no suceden así en absoluto. Y en ese punto estaría en pleno acuerdo, una vez más, con Laplanche.

P.P.: Pero, en ese caso, eso real refractario a toda simbolización, lo non-nato, lo no realizado, ¿es lo real fenomenológico o lo real simbólico?

 

J.M.: Lo real refractario a toda simbolización no es sino una vertiente de lo no nacido, de lo no actualizado. Dicho de otro modo: no hay que considerar que “no nacido” y “refractario a simbolización” son sinónimos o coinciden en extensión. Lo no nacido, lo no realizado, no es, necesariamente y de suyo, “refractario” a todo proceso de simbolización o puesta en lenguaje. Está lo no nacido que, sencillamente, y si un intento de fenomenalización en lenguaje de esto no nacido fracasa parcialmente, ello se convierte en algo no nacido que, en cierto modo, incide en lo real simbólico o se convierte en real simbólico, condensándose. Ahora bien, la cuestión es verdaderamente compleja. Tengo dudas sobre esta cuestión que, a decir verdad, no está aún enteramente clara para mí.

P.P.: Pasemos ahora, para terminar, a ese otro real que es el del inconsciente simbólico. Lo real del significante. ¿Es un real que “nimba”, por decirlo de algún modo, el significante, pero sin ser el significante mismo, suerte de punto ciego de la institución simbólica, ángulo muerto de esa institución mismo y del sujeto, o eso real es el significante mismo?

 

J.M.: Sí, como te decía, aún dudo en ese punto. Dudo entre considerar al significante mismo como lo real simbólico (en los términos de Richir) o considerar ese significante como un tapa-fantasma [cache-fantôme] como decía Serge Leclaire. No olvidemos que Richir conocía a Leclaire. Lo había leído.

P.P.: Es indudable que hay lo real en el reverso del Lebenswelt instituido. Piénsese en las estructuras fantasmáticas. Son un real que no es fenomenológico, pero tampoco son la “realidad” del Lebenswelt, “realidad” simbólica recortada y, en suma, “visible”

J.M.: El Lebenswelt simbólicamente recortado y “visible” del que hablas sería, en Lacan, la realidad y no lo real, aunque tampoco lo simbólico (en los términos de Lacan). Es un concepto husserliano cercano al richiriano de “institución simbólica”. A decir verdad, Richir no siempre dice lo mismo cuando se refiere a un periodo u otro del pensamiento de Huserl. A veces, Lebenswelt remite, en él, a la dimensión fenomenológica, en otras ocasiones, a la articulación de los dos registros de la experiencia: el fenomenológico y el simbólico. Para lo que aquí nos ocupa, mejor valdría decir algo así como “mundo de la actitud natural”. Desde luego, las estructuras fantasmáticas en Richir proceden por entero de lo simbólico, pero es imperativo distinguir lo simbólico de la actitud natural, que es un simbólico colectivo, común a una sociedad o incluso a una civilización, de lo simbólico privado. Al igual que el significante lacaniano, tal y como lo retoma Richir, las estructuras fantasmáticas son estructuras de significatividad vacías y sin otro. Se trata de lo simbólico vacío. Por resumir y recapitular, conviene distinguir:

  • Lo fenomenológico fuera de lenguaje; mientras no hay fenomenalización en lenguaje, lo fenomenológico fuera de lenguaje es una “nada”, pero será, más adelante, una base.
  • La institución simbólica como lo que se dice, se piensa, se admite, y que permite que los miembros de una misma institución se entiendan sobre la base de códigos a menudo implícitos.
  • Los fracasos o pifias [ratés] de la institución simbólica, por ejemplo en la neurosis o, manifiestos de otro modo, en la psicosis, y que resultan incomprensibles en el marco simbólico colectivo. El fantasma está en el mismo registro que esos fracasos simbólicos. El fantasma es puramente simbólico en los términos de Richir. Está cortado de toda raíz fenomenológica. De hecho, sobre este punto, no hay ambigüedad en Richir y tampoco dificultades particulares. En cualquier caso, es importante distinguir siempre una institución simbólica viva, aún anclada en la dimensión fenomenológica, y la institución simbólica muerta, reducida a una ideología. Quizá cabría decir que el fantasma es como una suerte de ideología privada.

P.P.: En nombre de todos los lectores de Brumaria, ¡Muchas gracias por las precisiones aportadas y, en suma, por esta magnífica entrevista![3]

 

 

Toulouse, Febrero de 2019

Algunas páginas web relevantes para la entrevista:

Archivo Marc Richir en la Universidad de Wuppertal: https://marc-richir.eu/fr/

Página personal de J. Mesnil: http://jmesnil5.blogspot.com/

Página personal de P. Posada: https://pabloposadavarela.com/

Página personal de A. Arozamena: https://alejandroarozamena.wordpress.com/

Revista Eikasia: www.revistadefilosofia.com

 

Breves semblanzas biográficas de entrevistada y entrevistador

Joëlle Mesnil cursa estudios de filosofía, antropología, lenguas escandinavas y psicología. Esta formación pluridisciplinar se plasma en una tesis titulada “La desimbolización en la cultura contemporánea” y manifiesta la amplitud de miras de su proyecto intelectual. La práctica de la psicoterapia siempre ha acompañado a la investigación. Así, durante una veintena de años, ejercerá Joëlle Mesnil como psicóloga en una clínica, ocupándose, fundamentalmente, de pacientes psicóticos. En su itinerario intelectual y profesional, dos encuentros se antojan decisivos. El primero, a finales de los años 70, con el psicoanalista Pierre Fédida, que ya imprime una inflexión fenomenológica a su trabajo. El segundo, a principios de los años 90, con Marc Richir. Al fenomenólogo belga dedicará J. Mesnil varios artículos introductorios[4]. Joëlle Mesnil ha pertenecido al círculo próximo a Marc Richir, al punto de acoger en su propia casa, tras la jubilación de Richir, las sesiones de su seminario permanente de fenomenología. Es, también, autora de la novela: Être un caillou, Les impressions nouvelles, 2009. Brumaria www.brumaria.net prepara la edición de su libro El ser salvaje y el significante. Hacia un nuevo realismo en fenomenología y en psicoanálisis en la Colección Uno. Esta versión española, absolutamente inédita, amplía sustancialmente el alcance y la profundidad de otra obra reciente, bastante menos extensa, L’être sauvage et le signifiant. Marc Richir et la psychanalyse, MJW Fédition, Paris, 2018. En este próximo libro de Brumaria, Joëlle Mesnil ahonda en la intrincada relación –de recíproca irreductibilidad– entre fenomenología y psicoanálisis, la cual llevará a la autora a plantear la cuestión de lo real tanto en fenomenología como en psicoanálisis, encaminándose así hacia un nuevo realismo, tácito, a decir verdad, en toda terapia lograda, pero cuya explicitación se revela esencial para la comprensión de las psicopatologías.

 

Pablo Posada trabaja en el campo de la filosofía y, en particular, en el de la fenomenología.[5] Especialmente atento a los fundamentos del método fenomenológico, también ha realizado incursiones en los campos de la lógica, de la política y de la estética. Véase, en este último campo, la obra A contracuerpo. Bruce Nauman y la fenomenología, Brumaria, 2016. Ha llevado a cabo numerosas estancias de investigación en París, Colonia, Friburgo y Lovaina, realizando un doctorado en régimen de co-tutela entre las Universidades de La Sorbona (Francia) y Wuppertal (Alemania). Es miembro de la Sociedad Española de Fenomenología, del Círculo Latinoamericano de Fenomenología y de las revistas Eikasía y Annales de Phénoménologie. Ha ejercido asimismo una importante labor de traducción al español de textos de fenomenología contemporánea (fundamentalmente de Marc Richir, uno de sus maestros) y al francés de textos de la tradición filosófica española (J. Ortega y Gasset, J. Gaos, A. Machado). Actualmente, imparte clases en el Departamento de Filosofía de la Sorbona (Univ. Paris I Panthéon Sorbonne).

[1] La revisión ortotipográfica de esta entrevista ha corrido a cargo de Julia Valiente. También a cargo de Julia Valiente corre la revisión ortotipográfica así como la edición técnica de otra obra de Joëlle Mesnil, de próxima publicación en Brumaria: La desimbolización en la cultura contemporánea. Homo Sapiens, una especia amenazada. A ella dedicaremos una próxima entrevista.

[2] Richir, Marc, Phénoménologie et institution symbolique, J. Millon, Grenoble, 1988, p. 36.

[3] Agradecemos también a Julia Valiente la revisión ortotipográfica de esta entrevista.

[4] Estos trabajos de la autora y otros muchos pueden consultarse en las siguientes páginas web: http://jmesnil5.blogspot.com/https://independent.academia.edu/joellemesnil

[5] Algunos de sus trabajos pueden consultarse en la página siguiente: www.pabloposadavarela.com y https://paris-sorbonne.academia.edu/PabloPosadaVarela